Род и рожаницы

Владимир Петрухин

Информация о язычестве могла «проскальзывать» в русской книжности либо в «конфессионально нейтральных» официальных текстах, вроде договоров руси с греками, либо в обличениях, вроде летописных пассажей, посвященных «поганым» обычаям славян, и специальных «Слов», направленных против язычества. Правда, образцом и для этих «Слов» были византийские полемические сочинения (ср. ниже в параграфе, посвященном двоеверию), поэтому и те «реликты» языческого культа, которые уцелели в сочинениях русских книжников, необходимо исследовать в контексте этой полемической традиции, с учетом «общих мест» и стереотипов описания языческих культов, к чему стремился Е. В. Аничков.

Пытающийся пересмотреть взгляды Аничкова Б. А. Рыбаков прямо опирается в своих реконструкциях славянских верований на построения древнерусских книжников. Так, язычники-славяне в описании «Слова святого Григория изобретено в толцех о том, како первое погани суще языци кланялись идолом» поклонялись сначала упырям и берегыням (женским духам вроде русалок), потом роду и рожаницам (духам рода и судьбы), наконец — богу Перуну (подробный анализ см. Аничков 1914. С. 58 и cл.). Эта схема «подкупает», в частности, тем, что «объясняет» изменения в обрядах, фиксируемых археологами, в культовых изображениях и т. п. Б. А. Рыбаков увязал эту книжную трехчастную схему с археологическими эпохами и отнес возникновение культа упырей и берегынь к каменному веку, культ рода и рожаниц сопоставил (вслед за древнерусским книжником) с культом древневосточных и античных богов плодородия и связал с эпохой земледелия (от энеолита до железного века); культ громовержца Перуна — высшего божества древнерусского пантеона — исследователь отнес к эпохе формирования древнерусского государства, подчеркивая, что все культы сосуществовали в пережитках в древнерусскую эпоху (Рыбаков 1981. С. 24—25 и сл.). «Историческая» схема Б. А. Рыбакова оказывается чрезвычайно уязвимой при обращении к аутентичным, а не книжным источникам по славянскому язычеству: так, само имя громовержца Перун является, безусловно, общеславянским и праславянским, имеющим индоевропейские истоки (Иванов, Топоров 1974. С. 4-30); Прокопий Кесарийский в VI в. н. э. сообщает о том, что славяне поклонялись громовержцу как верховному богу (Свод. Т. 1. С. 182-183).

Но дело не только в том, что культ Перуна намного древнее Древнерусского государства, а «культ» упырей надолго это государство пережил. Дело в истоках самой древнерусской книжной схемы, которая спровоцировала Б. А. Рыбакова на выделение «исторических» эпох славянского язычества. Русский книжник опирался на византийскую традицию обличения язычества, классический образец полемики — «Слово» Григория Богослова, сравнивая славянских «идолов» с античными богами, которым поклонялись «окаянные эллины»: «...От тех (египтян) извыкоша древле халдеи, начаша требы им творити великия, своима богома роду и роженицам порожению проклятого и сквьрьнаго бога Осира... Оттуда же извыкоша елени класти требы Артемиду и Артемиде, рекше роду и роженице. Тации же игуптяне, таже римляне. Такоже и до словен доиде се слово. И ти начаша требы класти роду и рожаницам преже Перуна, бога их. А преже того клали требы упирем и берегыням» (Аничков 1914. С. 385). Итак, для русского книжника род и рожаница — это близнецы Артемид (Аполлон) и Артемида, породившие, вдобавок, «скверного бога Осира» (Осириса), какового, кроме того, упоминали «лживые и скверные» книги «сарацинского жреца» Бахмита (так именовался пророк Мохаммед)... Сопоставление с древними богами было достаточно точным в «функциональном» плане: Аполлон (Артемид) и, особенно, Артемида, ипостасью которой была богиня Илифия — «Рожаница», действительно были наделены функциями божеств, связанных с родильной обрядностью и судьбой новорожденного, не говоря уж о боге Осирисе (который также имел сестру-близнеца — Исиду); характерно и античное представление о множественности илифий-рожаниц (ср. уже у Афанасьева 1994. Т. 3. С. 319 и сл.). В недавнем исследовании «Слова» Григория (Зубов 1998) предлагается даже конъектура в древнерусский текст, в результате которой род и рожаницы оказываются не объектами культа, известными преже Перуна, а «рожаницами» родительницами самого Перуна, их «пороженъя». Эта конъектура, впрочем, противоречит античной мифологеме об Аполлоне и Артемиде как порождениях громовержца Зевса и современным реконструкциям славянского «основного мифа», где жена и дети громовержца оказываются «низшими» хтоническими существами (ср. Иванов, Топоров 1983 и др.). Так или иначе, в древнерусском «Слове» сменяющие друг друга языческие божества оказываются связанными цепью «порождений», и это «учение» («слово») было передано славянам. При этом само древнерусское поучение воспроизводит и иной — неславянский и неантичный — образец.

Еще И. И. Срезневский (1855) указал библейскую параллель древнерусскому «Слову» Григория. Пророк Исайя обличает иудеев: «Вы же, оставльшии мя и забывающе гору святую мою и готовающии трапезоу родоу и рожаницам, наполняюще бесом черпала, аз предам вы на оружье» (Паремийник 1271 г.). H. M. Гальковский (1913. Т. 2. С. 96) обратил внимание на еще одно древнерусское (XV в.?) «Слово», приписываемое уже Иоанну Златоусту — «Слово Исайи пророка о поставляющих вторую трапезу роду и рожаницам», где также обличаются идолопоклонники (ср. Рыбаков 1981. С. 444 и сл.). В Книге Исайи (LXV, 11-12) текст имеет характерные отличия: «А вас, которые оставили Господа, забыли святую гору Мою, приготовляете трапезу для Гада и растворяете полную чашу для Мени, вас обрекаю Я мечу». А. П. Лопухин (1908. Т. 5. С. 538) заметил в своих комментариях, что в греческой Септуагинте и славянском переводе Библии не указаны имена сирийских (западно-семитских) богов, которым готовили трапезу и подносили чашу иудеи: там речь идет просто о демонах. Между тем, эти божества — Гад и Манат — действительно считались божествами судьбы, и русский книжник (равно как и его византийский источник) неслучайно конкретизировал и «восстановил» библейский контекст: бог судьбы и удачи Гад был отождествлен с родом, женская богиня возмездия Манат — с рожаницами (ср. Артемида и Артемиду в греческом «варианте») (Как соответствие славянским духам вилам древнерусский книжник «реконструирует» и вавилонского «идола Вила» — Ваала, уничтоженного пророком Даниилом: ср. в «Речи Философа» — «в Иерусалиме начата забывати Бога и поклонятися Валу, рекъше ратьну богу, еже есть Орей, и забыша Бога отець своих» (ср. также ниже)).

Степень «персонифицированности» рода в славянских верованиях неясна (в отличие от женских персонажей типа рожаниц, судениц, орисниц и т. п.— ср. Афанасьев 1994. Т. III и соответствующие статьи в словаре СМ). Н. И. Зубов (1995. С. 46) считает, что род и рожаницы в исходном значении — имена нарицательные, пояснительная глосса к упоминанию Артемида и Артемиды, обозначение новорожденного и собственно роженицы (напомним, что по античному мифу рожденная первой Артемида помогала матери при родах Аполлона), ср. в Макриевских четьях минеях (Житие Трифона) — «Артеми, юже нарицають род» (Срезневский. Т. 3. Стлб. 138). Более того, уже в славянской Кормчей XI в. приводится правило Трульского собора (79: см. Бенешевич 1907. С. 191), запрещающее после Рождества Христова «варить муку» и чествовать так пресвятую «деву-матерь»: правило явно направлено против языческих обычаев, сохраняющихся в христианской среде, — хлеб, первые плоды у урожая, приносили в жертву той же Артемиде (ср. Нильссон 1998. С. 42); этот ритуал, вызывавший те же обличения у православных иерархов, относился у славян к дню собора Пресвятой Богородицы (26. XII ст. ст.), следующим за Рождеством — грамота киевского митрополита 1590 г. запрещает женщинам приносить в церковь пироги, чествуя Богородицу (ср. Калинский 1990. С. 76; Галъковский 1916. Т. 1. С. 168-169); у южных славян это был Бабин день (день чествования повитух), у русских — «бабьи каши» (ср. ЭССД. Т. 1. С. 123-125) — и в Русском Требнике XVI в. содержится вопрос исповедника «женам и девицам»: «Или каши варила во Христове Рождестве» (Алмазов 1894. Т. 3. с. 167). Для русского «христолюбца» этот культ был «двоеверным», ибо в нем смешивались «некия чистыя молитвы со проклятьим моленьем идольским,— пресвятыя Богородиця с рожаницами, иже ставят лише (свыше меры — В. П.) кутья ины трапезы законьнаго обеда, иже нарицаются безаконная трапеза менимая Роду и Рожаницам в прогневанье Богу» (ср. Аничков 1914. С. 378; КДР. С. 125)

Вместе с тем род и рожаницы — это действительно воплощение судьбы, родословья, того, что на роду написано: ср. в Новгородской Кормчей 1280 г.: «Иже в полоучаи (получай — случай, судьба, счастье, В. П.) вероують и в родъсловие, рекъше в рожаница» (Срезневский 1903. Т. III. С. 141); соответственно, в азбуковниках «рожаницами еллинстии звездословцы наричют седмь звезд, глаголемых планиты» (Ковтун 1989. С. 248). Еще более ранние памятники церковного права — славянская Кормчая XI в. и «Пандекты» Никона Черногорца, переведенные во второй половине XII в., — помещают «родословие» в контекст иных традиционных забав и предрассудков (со ссылкой на решение того же Трульского собора): «эпитмью възложити подобает, иже медведи (Эта русская забава также обнаруживает «эллинские» истоки; ср. в Кормчей XII в. — Бешевич 1907. С. 182. Соответственно инвективы протопопа Аввакума никонианским иерархам, забавляющимся медведем (ср. Успенский 1982. С. 98-99), имеют каноническое обоснование) водящая и ины животьны игры на пакость слабымь, и часть имармению (греч. жребий, судьба, рок — В. П.) и родословья и таковыми речми народ по льсти блядогласяще, глщих же облакогонител и чаровники, и кобники» (гадатели)... (Максимович 1998. С. 346; ср. Бенешвич 1907. С. 182; ср. у Иоанна Экзарха 1376, 19-20: «мармения рекше род»).

Тем не менее род и рожаницы оказываются центральными «персонажами» древнерусского «Слова» св. Григория, и именно происхождению их культа посвящен экскурс в египетскую, халдейскую и эллинскую древность. Этот экскурс имеет характерную параллель в Начальной летописи, где дан не менее яркий образец сравнения славянского и греческого (египетского) язычества: она включает фрагмент славянского перевода византийской хроники Иоанна Малалы, где языческие боги Гефест и Гелиос изображаются «историческими» правителями, культурными героями, учреждающими новые традиции. Существенно, что эта глосса призвана комментировать русское известие о чуде в Ладоге, где из тучи выпадают «глазкы стекляныи» — «глазчатые» бусы: такие чудеса-знамения, описанные в «фронографе» (Хронографе по великому изложению), творились и в иных странах с начала времен.

«И бысть по потопе и по разделеньи язык, "поча царствовати первое Местром от рода Хамова, по нем Еремия, по нем Феоста, иже и Соварога нарекоша егуптяне. Царствующю сему Феосте в Егупте, в время царства его, спадоша клеще с небесе, нача ковати оружье, преже бо того палицами и камением бьяхуся. Тъ же Феоста закон устави женам за един мужь посагати и ходити говеющи, а, иже прелюбы деющи, казнити повелеваше. Сего ради прозваше и бог Сварог"». Далее следует важное уточнение: «аще ли кто переступить (закон введенный Сварогом — В. П.), да ввергнуть и в пещь огнену. Сего ради и прозвагиа и Сварогом и блажиша и егуптяне» (ПВЛ. С. 126-127; курсив мой — В. П.). Сварог как божество упомянут лишь в этой летописной глоссе — в поучениях против язычников, очевидно, упоминается «низший дух» — сварожич: «огневе молятся, зовуще его сварожичем»; известно и место, где молились огню и приносили ему «идольские жертвы» — «молять огневи под овином» (о молитве под овином известно и церковным уставам — ср. Срезневский. Т. 2. Стб. 592; ДКУ. С. 84 и др.). Вряд ли древнерусский книжник «реконструировал» образ бога Сварога из имени Сварожича (ср. предположение об искусственном — книжном — происхождении Сварога: Зубов 1995. С. 47-48): характерно, что функции божественного кузнеца — небесных ковалей Кузьмы и Демьяна в восточнославянском фольклоре (см. СМ. С. 235) — включали и кование брачных уз — свадьбы, и образ культурного героя, создателя ремесла и законов брака, был свойствен славянской традиции. Но ясно, что «привязка» Сварога к Феосту связана не столько с культом «небесного огня» (Солнца), сколько с упоминанием печи, в свою очередь напоминающей об огне в овине. Видимо, само имя сварожич давало возможность русскому книжнику восстанавливать родственные связи славянского пантеона по примеру пантеона античного — Солнце царь, сын Сварогов, еже есть Дажъбог — но в источниках нет прямых оснований для того, чтобы считать Дажьбога (Один характерный мотив объединяет Дажьбога-Солнце Начальной летописи, Гелиоса Хроники Малалы и Дажбога украинской свадебной песни: Дажбог встречает жениха («князя») по пути на свадьбу (Топоров 1995. Т. 1. С. 527; см. ниже — глава 5.6 — о вере во встречу), и «князь» просит Дажбога уступить ему путь; Дажьбог-Гелиос русской летописи, как и Сварог-Гефест, является покровителем брачных уз, хотя в свадебной песне доминирует временной, а не правовой, аспект — жених торопится на свадьбу, и просит солнце повременить) Сварожичем...

Сам синкретический культ поздней античности, где равно почитались и даже отождествлялись греческие и египетские боги, позволял христианским обличителям включать в их круг новые персонажи, объекты местных верований (ср. выше о Мохаммеде как жреце культа Осириса (Чтобы не усматривать в этих построениях древнерусской специфики, напомним начало «Песни о Роланде», где мусульманский правитель Сарагосы Марсилий «чтит Магомета, Аполлена славит». В одном из поздних списков древнерусских «слов» против язычников (XVI в.: Срезневский 1855. С. 104) обличаются поклоняющиеся «роду и роженицам, Порену (вместо Перуна — В. П.) и Аполину, и Мокоши, и перегыни (ср. берегыни), и всяким богом». Уже H. M. Гальковский (1916. Т. 1. С. 176) отмечал, что имена древнерусских мифологических персонажей, даже Перуна, были непонятны средневековому русскому книжнику — он включил в их число Аполина (Аполлиона; в украинской пьесе XVII в. Аполлином именуется Сатана — Сафронова 1998. С. 364), «ангела бездны» христианской традиции (Откр. 9,11). Основания подозревать у русского книжника какие-то представления о функциях античного Аполлона (ср. Васильев 1999. С. 29-31) могут быть подкреплены ссылкой на Георгия Амартола — источник

знаний об античных богах у русских книжников: он отмечает функции Зевса и Аполлона как «богов» неба (аер) и солнца, что напоминает о «русской» паре богов Перуне и Хорее; но главное для греческого книжника — традиционное обличение: «Зевес и Аполон и прочий аще быша истиньнии бози были, якож слово яви, но ова же их часть твари есть, ина же бездоушна соут» (Истрин 1920. С. 66; 42г)) и ниже об «эллинском старце Перуне» и т. п.), даже объявлять их порождениями древних богов. Очевидно, что «моделью» для таких построений послужила античная мифологема о смене мифологических эпох (а не археологических веков) и поколений богов (Уран — Кронос — Зевс) и последующая византийская эвгемерическая традиция, изображающая богов реальными правителями и культурными героями древности, а не воспоминание русских книжников о культах каменного века. Но собственно древнерусской книжности в целом был чужд и этот эвгемеризм (ср. Буланин 1991. С. 154-171 и ниже — 5.6) (Исключение представляет «Слово о полку Игореве», где и сами «русичи» или русский княжеский род названы «Дажьбожьими внукам и» (ЭСПИ. Т. 2. С 79 и сл.) — но «исключительно» и место этого памятника в литературе древнерусской эпохи (ср. об эвгемеризме «Слова о полку Игореве» — Аничков 1914. С. 329 и сл.; Лихачев 1978. С. 27 и сл.). Более «привычными» для древнерусской традиции являются «языческие» личные имена, среди которых — Ярила (берестяная грамота XII в. из старой Русы — Янин 1998. С. 415; ср. там же об именах — С. 416, 436), Данила Дажьбогович (XIV в.), Русалка (XV в. — см. Турилов, Чернецов 1986. С. 98; ср. Франчук 1998; Васильев 1999. С. 70-71), относимые уже к феномену «двоеверия», хотя боярин Михаиле Русалка, дворецкий Ивана III, был ревностным христианином и водил верхового осла под митрополитом Симоном при его поставлении (Успенский 1998. С. 458)); скорее, русские книжники ориентировались на традиционное для христианства противопоставление творца и твари: ср. в переводе популярной на Руси Хроники Георгия Амартола — «Человеци... сущая на аере (небо, воздух — В. П.) богы нарекоша... Аще бо аер есть Зевесь, аер же несловесен и неразумив, о(т)того бо баснь (миф — В. П.) разоумееть(с), ибо аер не бы(с) отець никомоу(ж), никоего же роди състава, яко же складають баснословци» (Истрин 1920. С. 60, ср. 68: 39 в, 44а). В Хронике Амартола — в отличие от Хроники Малалы — имена античных богов лишь упоминаются и обличается обожествление царей и героев; этой тенденции следовали Нестор и другие русские книжники. Недаром летописец благочестиво прерывает славянский перевод Хроники Малалы как раз там, где начинается пересказ мифа о блудодействе Афродиты с Арием, и цитирует псалом Давида (137,7): «Вся елико въсхоте и створи Господь на небеси и на земли, в мори, в всих безнах, възводяй облакы от последних земли».«Се бо и бысть последняя земля, — завершает свой рассказ о знамениях в Ладоге летописец,— о ней же сказахом первое» (ср. Творогов 1979. С. 8-11). О значении знамений в «последней земле» еще придется говорить ниже — сейчас отметим еще раз, что в своих рассуждениях летописец не оставляет места для эвгемеризма.

Даже его «формальное» восприятие уже в XVII в. служило традиционному делу обличения чуждых и ложных ценностей; ср. слова протопопа Аввакума в его сочинении «О внешней мудрости» (так и в Византии именовали наследие дохристианской культуры): «Алманашники (гадатели — В. П.) и звездочетцы, и вси зодейщики познали Бога внешнею хитростию, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу своею мудростию начинающе, якоже первый блядивый Неврод, и по нем Зевес прелагатай (изменяющий облик), блудодей, и Ермис пияница, и Артемида любодеица, о них же Грнограф и вси кронники свидетельствуют, та же по них бывше Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри быша и во ад угодиша, достигоша с сатаною разумом своим небесных твердей, и звездное течение порозумевше, и оттоле пошествие и движение смотрях небеснаго круга, гадающе к людской жизни века сего,— настоящей, или стчету, или гобзование (изобилие), — и тою мудростию своею уподобляхуся Богу, мнящеся вся знати. Якоже древле рече диавол: поставлю престол мой на небеси и буду подобен Вышнему (ср. Кн. Исайи XIV. 13-14), такли тии глаголют: мы разумеем небесная и земная, и кто нам подобен!» (Пустозерстя проза. С. 104-105; ср. Панченко 1992. С. 203). Для древнерусских книжников языческие боги остаются бесами или идолами — бессильными обрубками дерева, участвовать в мифологических сюжетах и схемах — вроде мифологемы о смене божественных поколений — они могут лишь постольку, поскольку оказываются включенными в контекст византийских описаний языческого культа.

Собственно эту средневековую эвгемерическую традицию и продолжил Б. А. Рыбаков. Он справедливо выступил против историографического стереотипа, в соответствии с которым (начиная с А. Н. Веселовского) исследователи сближали средневекового рода со славянским домовым — домовой не имел отношения ни к культу рожаниц, ни к «родословью». Не менее обоснованно он отметил, что в христианских поучениях род противопоставляется самому Богу-Творцу (или Христу — как рожденному Богородицей), но не учел исключительно христианского контекста этого «культа рода».

Собственно «языческий» аспект этого культа, как культа высшего божества — демиурга, казалось бы, угадывается в еще одном средневековом полемическом сочинении, которое H. M. Гальковский (1913. Т. 2. С. 97-98) назвал «О вдухновении духа в человека»: «То ти не род, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том раждаются дети... Всем бо есть творец Бог, а не род». Стремясь выявить порождающую функцию рода как прерогативу высшего божества, Б. А. Рыбаков (1981. С. 449-451) интерпретировал метаемые на землю «груды» как капли плодоносного дождя (грудие) — тогда Род действительно оказывался эквивалентом громовника Перуна. В действительности значение «груды» проясняется из того же контекста христианских полемических сочинений: ср. в Толковой палее 1477 г.: «И созда человека не взят реч(е) груду персти, ни велику землю, но дробну персть и созда человека» (СлРЯ. вып.4. с. 144; ср. выше популярные книжные и фольклорные мотивы сотворения человека как сосуда, для чего необходима была «груда» земли). Прямо следуя античной мифологеме, Б. А. Рыбаков избирает «бога Рода» в качестве высшего божества эпохи, предшествующей утверждению Перуна. Малосимпатичный упырь, конечно, не может претендовать на роль высшего славянского божества в каменном веке — чтобы лишить его божественного статуса, достаточно сослаться на представления о множественности духов в верованиях первобытной эпохи. Но в контексте славянских верований род и рожаницы, равно как и суд (Ср. цитированные выше слова князя Мстислава отцу Мономаху о смерти братьа: «братцю моему суд пришол».) и суденицы, тоже относятся как раз к категории низших духов семейно-родового культа и судьбы, но не к высшему — божественному — уровню (ср. СМ. С. 11, 335; Клейн 1990). Но что заставило древнерусского книжника поставить культ рода и рожаниц в центр своей реконструкции язычества?

Ответ на этот вопрос содержится в заключительной части «Слова о том, како погани сущи языци кланялися идолом». Там говорится, что и по крещении «не могут ся лишити проклятого ставления вторыя трапезы, нареченныя роду и рожаницам [...] По святем крещении черевоу роботни Попове оуставиша трепарь прикладати Рожества Богородици рожаничьне тряпезе, отклады деюче» (Аничков 1914. С. 385-386). Е. В. Аничков (1914. С. 164 и cл.) считал, что участие попов в рожаничной трапезе было формой обеспечения — «покорма» — низшего духовенства, получавшего «натурой» то, что некогда жертвовалось объектам языческого культа: они оказывались, таким образом, участниками отправления традиционных — нехристианских или, скорее, неканонических — обрядов. Естественно, что участие самих попов в «откладывании» части трапезы ложным «божествам» не могло не вызвать праведного гнева, подобного гневу ветхозаветных пророков против избранного и забывающего о Завете народа. Так складывалось представление о древнерусском двоеверии (см. ниже главу 5.6).