Лотман Ю. М. История и типология русской культуры Руссо и русская культура XVIII — начала XIX века

Влияние Руссо на русскую культуру XVIII в., проблема русского руссо­изма не были еще предметом специального изучения, хотя в огромном коли­честве общих работ и частных разысканий отмечалось воздействие произве­дений женевского мыслителя на русскую литературу и культуру рассматрива­емого периода.
Решение вопроса в значительной мере осложнено неопределенностью его постановки. Историко-культурное значение Руссо обычно рассматривается в рамках проблемы «руссоизма» как особого явления европейской культуры конца XVIII — начала XIX в. Однако само понятие «руссоизм» не отличается большой определенностью. Если мы возьмем обобщающие работы от капи­тального труда M. H. Розанова (Розанов M. H.  Ж. -Ж.  Руссо и литературное движение конца XVIII — начала.XIX века.  M., 1910) до исследований последних лет, то перед нами ясно обнаружится тенденция рассматривать «руссоизм» не как особое типологическое явление европейской культуры, а как сумму в достаточной мере неопределенных признаков. Так, в курсе, прочитанном в Сорбонне, Шарль Дедейан приравнивает проблему литературного воздействия Руссо рас­пространению «чувствительности» (sensibilité littéraire), a самую эту «чувстви­тельность» рассматривает как совокупность отдельных признаков («чувство природы», «идея простого и чистого человека») (Dédeyan Ch. Rousseau et la sensibilité littéraire à la fin du XVIII siècle.  [Paris], 1961). Германа Рерса все это вооб­ще заставило отказаться от определении руссоизма как исторически данной культурной системы («Руссоизм не является, таким образом, резко отграни­ченным явлением всегда и везде он остается действенным ферментом духов­ной жизни в целом. Его воздействие испытывают на себе и Ромен Роллан, и Ламартин, руссоистские мотивы живут в таких взаимно противоположных духовных течениях, как немецкие "буря и натиск", классицизм и романтизм» (Rohrs H. Jean-Jacques Rousseau Vision und Wirkhchkeit. Heidelberg, 1957. S. 204)).
Однако отказ от рассмотрения идей Руссо как целостной структуры осо­бого типа, по сути дела, приводит к невозможности говорить о его воздейст­вии на последующую традицию европейской мысли, так как очень легко по­казать, что те или иные «мотивы», которые обычно относились к руссоизму, встречались в европейской (и не только европейской) культуре задолго до Руссо или независимо от него.
Не составляет, например, бопьшого труда отыскать в русской литератур­ной традиции тексты, в которых с той или иной степенью обоснованности будет усматриваться перекличка с идеями Руссо. Возьмем, например, отрывок из стихотворения Сумарокова «О люблении добродетели»:
 
О люты человеки!
Преобразили все златые веки,
В железны времена
И жизни легкости в несносны бремена.
Сокроюся в лесах я темных
Или во крепостях подземных
Уйду от вас и убегу,
Я светской наглости терпети не могу (Сумароков А. П. Полн. собр. всех соч. в стихах и прозе 2-е изд. M., 1787. Т. 1. С. 233).
 
Можно отыскать те или иные тексты, которые удастся связать с «куль­том природы», «чувствительностью», проповедью простоты или осуждени­ем городской жизни. Однако все это не продвинет нас в решении проблемы. Видимо, наиболее целесообразным будет следующий путь: предположив, что в истории человеческой мысли на определенном этапе закономерно возника­ет культурный и идеологический тип, который мы условно обозначаем сло­вом «руссоизм» (Гипотеза эта подтверждается реальным фактом возникновения типологически «рус­соистских» систем явно вне воздействия идей Руссо. О раннем русском «руссоизме» мы писали в работе «Руссо и русская культура XVIII — начала XIX века» (см. Руссо Ж -Ж. Общественно-политические трактаты. М., 1969), ср. также Кувабара Т. Идеи «Общест­венного договора» на Востоке // Курьер ЮНЕСКО, 1963. Март. С. 24-26), исследователь строит некоторую абстрактную модель этого явления. Созданная таким образом отвлеченная система, видимо, с наиболь­шей полнотой будет манифестироваться в творчестве Руссо. Однако не сле­дует упускать из виду, что ни одна исторически реальная система не может рассматриваться как простая и безусловная реализация соответствующего аб­страктного типа культуры. Она всегда будет сложнее, противоречивее, вклю­чая элементы других структур. Поэтому, вначале разделив понятия истори­ческой реальности и типологической абстракции, мы затем будем использо­вать второе как средство описания первого (индивидуальность исторического явления — пересечение в одной хронологической и исторической точке не­скольких типологических систем). Затем уже можно будет сделать попытку анализа процесса рецепции — изучения того, как реальное творчество Руссо исторически (а не типологически) превращается в «руссоизм», а этот послед­ний, усваиваясь иными системами культуры, становится неким абстрактным типом целой цепи истолкований, глубоко отличных между собой и часто вза­имоисключающих.
Такой подход к задаче, которую мы поставили перед собой, обратясь к теме «Руссо и русская культура XVIII — начала XIX века», заставляет нас предложить хотя бы в грубо приблизительном виде схему понятия «руссо­изм». Рассматривая эту часть работы лишь как технически необходимую для дальнейшего изложения, мы не рассчитываем здесь прибавить что-либо существенно новое к обширной литературе, посвященной истолкованию си­стемы Ж -Ж. Руссо.
 
*   *   *
 
Сама возможность построить стройную систему, которая могла бы быть приложима к сочинениям Руссо, вызывала у исследователей сомнения. Рус­со — «красноречивый сумасброд» (Пушкин) — в XVIII в. часто воспринимался как автор парадоксов, уже в силу этого не являющийся создателем си­стемы. В его сочинениях были склонны усматривать собрание высказываний, объединенных не общностью концепции, а чисто негативным отталкиванием от общепринятых суждений. Однако показательно, что эпиграфами к двум большим монографиям о Руссо — книгам M. H. Розанова и Зофьи Шмидтовой — поставлены его слова, говорящие, хотя и в противоположном духе, о возможности изложить взгляды Руссо как систему («Я писал о разнообразных предметах, но всегда руководствовался одними и теми же принципами» (см. Розанов M. H. Ж -Ж. Руссо и литературное движение конца XVIII — начала XIX века), «Vous voulez qu'on soit toujours conséqent; je doute que cela soit possible à l'homme, mais ce qui lui est possible est d'être toujours vrai» (см. Szmidtowa Z. Rousseau — Mickrewicz i inne studia. Waiszawa, 1961)). Руссо сам охотно под­черкивал парадоксальность своих высказываний: «Дюжинные читатели, про­стите мне мои парадоксы, их приходится делать, когда размышляешь, и что бы вы ни говорили, я лучше желаю быть человеком парадоксов, чем челове­ком предрассудков» (Руссо Ж-Ж. Эмиль, или О воспитании. СПб., 1913. С. 71). Однако не следует думать, что парадоксальность исклю­чает системность; наоборот, чем последовательнее система внутри себя, тем более противоречивой она будет казаться с какой-либо иной точки зрения.
В основе системы Руссо (Автор опирается в своем понимании Руссо на работы предшествующих ученых, в частности, на исследование В. С. Алексеева-Попова, с которым он познакомился в рукописи) лежит противопоставление естественною и не(противо-)естествениого. Основная оппозиция «человек (естественное) — общество (противоестественное)» распадается на ряд частных противопостав­лений. Естественное приравнивается реальному, сущему, ощутимому, а про­тивоестественное — мнимому, кажущемуся, выдуманному. К первым отно­сится все. что свойственно человеку биологически, что составляет его потреб­ности на необитаемом острове или что дано ему при появлении из чрева матери. Естественно присущее человеку приравнивается присущему отдельно­му человеку, а умозрительная изоляция становится главным средством отде­ления «естественного» от «неестественного». Эмилю «нужно ремесло, которое пригодилось бы Робинзону на его острове» (Pvcco Ж-Ж. Эмиль, или О воспитании. С. 186), — это обычный для руссоизма критерий нужности. Естественным оказывается прежде всего от природы присущее человеку. Это и истолковывается как реальное в противоположении различным «мнимостям» чинам, деньгам, гербам. При этом реальностью считается не биологическая реальность каждого отдельного человеческою индивида (к этому вел «реализм» физиократов), а реальность аптропологического типа. Человек — проявление рода человеческого, а род человеческий манифестируется в человеке. Таким образом, индивидуализация подхода к че­ловеку в системе руссоизма приводит к генерализации. Одна из основных для Руссо идей, по глубокому замечанию Клода Леви-Стросса в его докладе на юбилейном заседании Рабочего университета и филологического факультета Женевского университета в честь Руссо в 1962 г. (Краткое изложение доктала смл Леви-Стросс К. Руссо — отец антропологии // Курьер ЮНЕСКО. 1963. Март. С. 10-15), — «я есть другой» и «другой есть я» — основывается на вере в то, что люди, свободные от выдуман­ных различий, равны между собой: «От природы люди не короли, не вельмо­жи, не куртизаны, не богачи, все родятся нагими и бедными. Почему короли безжалостны к своим подданным?' Потому что не считают себя людьми» (Руссо Ж-Ж. Эмиль, или О воспитании. С. 186). Это положение имело многочисленные последствия — от робинзонады как метода социологического мышления до двупланового построения художест­венного произведения (Об этой особенности построения просветительской прозы см. Лотман Ю. M. Пути развития русской просветительской прозы XVIII века // Лотман Ю. M. О русской литературе СПб., 1997. С. 176-197).
Поскольку предполагается, что все необходимое для счастья человек, сын натуры — получает от природы, а дальнейшая жизнь приносит ему лишь искажения и несчастья, движение к счастью приобретает характер возврата: для человека — к естественным условиям общежития. Утвержденная обыча­ем жизнь взрослых и веками складывавшаяся история человечества — лишь печальный рассказ об утрате счастья, добра и истины.
У антитезы «естественное — противоестественное» был еще один важней­ший смысл, поскольку движение к истине мыслилось как освобождение сущ­ности вещей и отношений от лживых наслоений, появляется новый критерий достоинства человека, литературного произведения, социального институ­та — искренность. А сама эта искренность мыслится именно как освобожде­ние сущности от социальных отношений. Анализ человеческой души — это последовательное очищение ее от общественных предрассудков, национально-исторических привычек, очищение интуитивной эмоциональной (искренней) жизни от рациональных (социально обусловленных) наслоений, вплоть до очищения человеческой речи от слов, которые, представляя собой отчуждение, в равной мере могут служить и правде, и лжи — следовательно, в социальном мире служат лжи. Замечательно рассуждение Руссо о том, что размеренная, подчеркнуто неаффектированная речь салона лжива и ненародна. «Акцент — душа речи, он придает ей чувство и правдивость. Акцент меньше лжет, чем слово, потому-то, быть может, благовоспитанные люди так боятся его... Чело­век, который учится говорить только в дамском обществе, не сумеет заставить себя слушать батальон и не будет импонировать народу в случае мятежа» (Руссо Ж-Ж. Эмиль, или О воспитании. С. 50). Противопоставление естественного (человеческого, первичного, искреннего) неестественному (социальному, наслоившемуся, лживому) превращалось в антитезу состояния самобытности состоянию отчужденности. Общественное бытие, отчуждая от вещей, явлений, людей их признаки и функции, превра­щает их из целостных единиц в социальные знаки. Руссо — враг знаков они порождают обман и уводят человека из мира сущностей в мир фикций, посте­пенно превращая и его самого в знак. «Знаки заставляют пренебрегать веща­ми, из денег родились все химеры мнений» (Там же. С. 177). Даже в обучении Руссо предо­стерегает от географических карт, глобусов: «Заменяйте вещь знаком лишь в тех случаях, когда вы лишены возможности показать ее» (Там же. С. 155).
Существенной для системы руссоизма является антитеза целостного раз­дробленному. Человек, втянутый в большую социальную машину, теряет це­лостность. Внешне, став звеном знаковых отношений, он «увеличивает» свою индивидуальность. «Так мы держимся за все, цепляемся за все времена, места, люди, вещи, все, что есть, все, что будет, важно для каждого из нас, наш индивидуум составляет теперь уже меньшую часть нас самих. Сколько государей сокрушаются о потере области, которой они никогда не видали! Сколько купцов поднимут вопль в Париже, если дотронуться до Индии!» (Руссо Ж-Ж. Эмиль, или О воспитании. С. 59; ср. в «Холстомере» Толстого) Однако это расширение нашего «я» не увеличивает, а уменьшает его — входя в сложную систему, человек становится дробью. «Когда государство увели­чивается, то свобода уменьшается» (Руссо Ж-Ж. Об общественном договоре. М., 1938. С. 50). Проблема человека-дроби — одна из основных в системе Просвещения — очень существенна и для его частной, руссоистской подсистемы» (Ср. парад людей-дробей в «Невском проспекте» Гоголя и оценку художественной функции этого эпизода в кн. Гуковский Г. А. Реализм Гоголя. М., Л., 1959. С. 333—335).
Противопоставление человека обществу представляло в системе Руссо мощное орудие критики феодальной монархии, равно как и любой другой машины угнетения. Однако идеальное будущее совсем не составляло для Руссо возврата к «естественному» состоянию «отдельности». Избирая уеди­ненного Робинзона в качестве эталона, сравнение с которым докажет проти­воестественность существующего, Руссо вовсе не стремился — после того как произойдет предвиденное им великое крушение феодальной Европы — пре­вратить человечество в собрание пустынножителей, Эмиль воспитывается «человеком» и будет жить в уединении, поскольку ему предстоит столкнуться с обществом глубоко противоестественным. «Общественное воспитание не существует более и не может существовать, потому что там, где нет более оте­чества, не может быть и граждан. Эти два слова "отечество" и "гражданин" должны быть вычеркнуты из современных языков. Я знаю причину этого, но не хочу говорить» (Руссо Ж-Ж. Эмиль, или О воспитании. С.  15). В первой половине «Новой Элоизы» герой и героиня сталкиваются с враждебным обществом и изображены как отдельные индивидуумы. Их достоинство определяется силой их страстей. Но во второй, в которой дом Вольмара изображен по всем законам утопии идеального общества, герои теряют самопогруженность и основой их ценности стано­вится добродетель — способность к общественной морали.
Для того чтобы увязать эти представления со своей системой, Руссо при­меняет критерий «естественности» и к социальным организмам. Хотя они в целом возникли в результате искажения природных основ человека, но воз­врат к прошлому невозможен, и социальные структуры тоже могут быть оце­нены с точки зрения их «естественности» и «противоестественности». В этом случае Руссо повторяет уже на другом — государственном — уровне всю зна­комую нам систему антитез. Причем в позиции «человека» выступает пра­вильное, идеальное, договорное государство, а «общества» — государство деспотическое, «неправильное», современное «Общество» отмечено печатью отчуждения сущности от кажимости, искаженности естественных начал, бюрократизма, раздробленности.
Здоровое общество — это единый организм, «personne morale», оно подоб­но в этом отношении человеку (Rousseau J -J. Oeuvres complètes.  Paris, 1824. Т. 6. P. 40). Поскольку справедливое общество — чело­век, то есть целое, то входящий в него индивид не может уже быть целым, то есть человеком, — он гражданин, член политического тела, к нему при­меняется слово «membre», которое в системе Руссо никогда не относится к че­ловеку. Общество, суверен получает те верховные права, которые в естествен­ном состоянии присущи человеку, — свободу, самобытность, отдельность (по Руссо, гражданин — патриот, а потому враждебен гражданам других сооб­ществ). Составляющие же общество люди наслаждаются этими правами не не­посредственно, а лишь как члены свободного и полноправного целого. Такая сложность политической конструкции, снимавшая разницу между республи­кой и монархией внутри «естественной» (то есть обеспечивающей суверену его естественные права) государственной структуры (ср. Об общественном дого­воре Кн. 2. Гл. 5), позволяет рассмотреть антитезы «человек — общество» и «государство-личность — государство-конгломерат» в качестве конкретных реализаций основного противопоставления «естественного» (свободного) и «противоестественного» (рабского) состояния. Это позволяет уловить единст­во внешне взаимопротиворечащих положений Руссо — апостола свободы лич­ности и Руссо — предшественника якобинцев, защитника общественной дик­татуры (Видимо, это и есть ответ на вопрос, вынесенный в заглавие книги Chapman J.  W. Rousseau — totalitarian or liberal? New York, 1956), автора трактатов «О происхождении неравенства» и «Об обществен­ном договоре», первой и второй половины «Новой Элоизы». Стройность системы Руссо достигалась совсем не единообразием отдельных положений, а общностью основных принципов классификации мира. Ее можно описать и как монолитную структуру, и как соединение нескольких, единых внутри себя, но взаимоисключающих систем, и как собрание красноречивых парадоксов. Эта структурная емкость, сложность организации, с одной стороны, позволяла руссоизму выступать на протяжении длительного периода европейской циви­лизации в качестве одной из ведущих культурных идей, а с другой — обусло­вила то, что усвоение этих идей неизменно было перетолкованием, интерпре­тацией, переводом их на язык иных идеотогических структур.
Вопрос об усвоении и интерпретации идей Руссо в русской культуре есте­ственно начать с установления круга его произведений, которые оказались в поле зрения русского читателя XVIII в. При этом первым шагом должен быть учет русских переводов сочинений Руссо (Наиболее полная сводка их дана в кн. Резанов В. И. Из разысканий о сочинениях В. А. Жуковского. Пг., 1916.  Вып. 1. С. 565—567).
Однако не следует забывать, что составление подобного списка еще и от­даленно не дало бы нам картины знакомства с сочинениями Руссо в России XVIII в. Если для английской литературы в те годы перевод (русский, французский) был основным каналом связи с русским читателем, то главное озна­комление с французскими источниками осуществлялось непосредственно. Поэтому если отсутствие перевода не может рассматриваться в качестве сви­детельства незнакомства русского читателя с тем или иным произведением, то наличие — акт определенного признания, утверждение ценности текста в глазах русского общества. Тем более интересно отметить, что почти все ос­новные произведения Руссо были переведены в XVIII в. на русский язык. Так, знаменитое «Рассуждение о науках и искусствах» 1750 г. «Способствовало ли восстановление наук и художеств к исправлению нравов» было издано в XVIII в. на русском языке трижды в переводе П. Потемкина (1-е изд. —1767, 2-е изд. — 1787) и в переводе M. Юдина (1792), «Рассуждение о начале и основании неравенства между людьми» — дважды (в переводе П. Потемкина, 1-е изд. — 1770, 2-е изд. — 1782) В 1770 г. П. Потемкин опубликовал перевод «Рассуждения на вопрос, какая добродетель есть самонужнейшая героям и какие суть те герои и кто оной добродетели не имел», «Об общественном до­говоре» и «Эмиль» не могли быть переведены по цензурным соображениям (Обе эти книги воспринимались как наиболее «опасные». «Ежемесячные сочинения и известия об ученых делах» писали «Господин Руссо, яко один из славнейших сочи­нителей нашего времени, великий дар имеет не токмо самые серьезные истины, но и весьма неосновательные мнения представить красноречием своим в прелестном виде, чего ради остерегаться надлежит, чтоб чтением его книг не принять от него того, что закону Божию и должностям гражданским противно, как то и для сих причин последние две его книги, «Emile» et «Conirat Social» как во Франции, так и в Гочландии запрещены (1763 Апр С 378—379) В сентябре того же 1763 г Екатерина II писала в «повелении» генерал-прокурору Глебову «Слышано, что в академии наук продаются, такие книги, которые против закона, доброго нрава, нас самих и российской нации, которые во всем свете запрещены, как например Эмиль Руссо. Мемории Петра III, Письма жидовские по-французскому и много подобных» (Сборник Русского исторического общества СПб.,1871. Т. 7. С. 318). К «Эмилю», видимо, в этом перечне относится «против закона», то есть религии наиболее опасной в нем представлялась не собственно педагоги­ческая часть, а «Исповедание веры савоярдского викария». Изъятие французских изда­ний «Эмиля» из академической лавки было равносильно цензурному запрету на пере­воды. Что касается трактата «Об общественном договоре», то прямого запрета на него не последовало. Как мы увидим, доктрина общественного договора и народного суве­ренитета в этот период еще не находилась в числе абсолютно запретных с цензурной точки зрения. «Об общественном договоре» было, видимо, в первую очередь неприятно Екатерине II осуждением ее захватнической внешней политики. Кончая главу VIII вто­рой книги, Руссо писал «Русская империя захочет покорить Европу и будет покорена сама. Татары, ее подданные и соседи, станут и ее, и нашими господами. Эта революция кажется мне неизбежной. Все короли Европы согласно работают над тем, чтобы ее ускорить». Екатерина II расценила это как личный выпад и с обидой писала в черновом наброске письма Вольтеру «У вас во Франции недавно новый Сен-Бернар проповедо­вал духовный крестовый поход против меня, хотя, как я думаю, он и сам хорошенько не знал за что» (Сборник Русского исторического общества. Т. 13. С. 68). Заметим попутно, что Екатерина II превратно поняла смысл этого отрывка Руссо, он совсем не призывал «всех королей Европы» работать над ускорением падения России, он пред­сказывал гибель европейской цивилизации (и России, которая в результате политики Петра I приобщилась Европе) и грядушее покорение ее Азией. Короли же Европы, по мнению Руссо, ускоряют этот процесс, «цивилизуя», то есть разрушая каждый свое государство). Запрещения не достигли, как это всегда бывает в таких случаях, своей цели; произведения эти отлично были известны русскому читателю. С. Глинка вспо­минал, что M. И. Полетика «на пятнадцатом году жизни читал наизусть почти всего руссова Эмиля» (Глинка С. H. Записки. СПб., 1895. С. 55). Имеется и ряд других свидетельств о широком знакомстве русских читателей XVIII в. с «Эмилем». Если запрет объясняет от­сутствие полного русского перевода этого произведения Руссо, то тем более интересно указать на ряд попыток его обойти, причем эти частичные переводы с измененными заглавиями свидетельствуют о наибольшем интересе именно к запретному «Исповеданию веры савоярдского викария». Так, около 1770 г. появился его перевод — без указания места, года и имени переводчика — брошюра «Размышление о величестве божий, о его промысле и о человеке г. Ж-Ж. Руссо» (переводчиком был Семен Башилов). В 1801 г. появился пере­вод «Бытие бога и бессмертие души из Руссова Эмиля» (перевел с француз­ского Ф. Глинка). Широко входили отрывки из «Эмиля» в те антологии сочи­нений Руссо, которые начали появляться в начале XIX в. «Исповедание веры », видимо, пользовалось популярностью в масонской среде, переводы, изложения и цитаты из него находим в ряде масонских сборников (См., напр. Молитва и вера Ж -Ж.  Руссо // Орган духовный, колыбель мудрых и некоторые другие изящные назидательные вещи (РО ГБЛ  Ф 178 (Музейное собр ). Ед. хр. 2811. Л. 261-262 об.)).
Частичным переводом из «Эмиля» была книга «Емиль и София, или Хорошо воспитанные любовники, из соч. г. Руссо» (перевод П. И. Страхова, 1779); в 1799—1800 гг. И. Виноградов выпустил книгу «Эмиль и Софья» — переработку и продолжение перевода П. Страхова. В 1807 г. в Москве появился перевод «Эмиля» в четырех частях, выполненный «девицей Елиза­ветой Дельсталь».
Можно допустить, что именно невозможность перевести трактат «Об об­щественном договоре» обусловила повышенный интерес к близкому к нему по кругу идей произведению Руссо — статье «Политическая экономия» для Энциклопедии. Русский читатель XVIII в. получил два отдельных перевода этого сочинения по седьмому тому Энциклопедии — «Статья о политиче­ской экономии или государственном благоучреждении, перев. из Энцикло­педии А. И. Лужковым» (1777) и по отдельному женевскому изданию — «Гражданин, или Рассуждение о политической экономии, из соч. г. Руссо» (перевод Василия Медведева, 1787). О популярности этого произведения сви­детельствует наличие отрывочных журнальных публикаций и цитирование его в русских источниках XVIII в. Особенно часты ссылки на параллель между Сократом и Катоном (Сравнение Сократа и Катона как двух типов граждан-патриотов имело уже тради­цию в русской литературе (см. Ломоносов M. В. Полн. собр. соч.  M., Л., 1952.  Т. 7. С. 306)). Так, опубликованный в «Сборнике разных со­чинений и новостей» отрывок «О любви к отечеству, из г. Жан-Жака Руссо» (1776, май) представляет собой частичный перевод статьи «Политическая эко­номия». Этот же отрывок Карамзин вписал по-французски в 1811 г. в альбом, составленный им для княгини Екатерины Павловны (См. Летописи русской литературы и древности. 1852. Кн. 2. Отд. 2). Первая часть «Новой Элоизы» в русском переводе появилась в 1769 г. в Москве (перевод П. По­темкина), а продолжение — вторая часть — в 1792 г. в Петербурге (перевод Петра Андреева) Позже, в 1793 г., вышло новое издание первой части в пере­воде того же П. Андреева. Полный перевод «Новой Элоизы» Александра Палицына (в шести частях) появился в Петербурге в 1803—1804 гг. В десяти частях он был перепечатан в Москве в 1820—1821 гг.
В 1771 г. И. Ф. Богданович издал в Петербурге отдельной книгой «Сокращение, сделанное Ж -Ж. Руссо, женевским гражданином из проекта о вечном мире, соч. г. аббатом де Сент-Пиером». Из эпистолярного насле­дия Руссо на русский язык были переведены его письма к Вольтеру и (дваж­ды) четыре письма к Мальзебру — отдельной книгой (Новые письма Ж.-Ж. Руссо СПб., 1783) и в «Пантеоне иностранной словесности» Карамзи­на. Письма к Мальзебру уже познакомили русского читателя с замыслом и основным духом «Исповеди». Первые известия об этом сочинении появились в России вскоре после смерти Руссо. В печать они впервые проникли в России в связи с переводом на русский язык брошюры Лебег-Дюпреля (Le Bègue du Presle) о последних днях и обстоятельствах смерти Руссо (Выписки из уведомления о последнем времени жизни Жан-Жака Руссо, о приключеиии его смерти и какие по нем остались сочинения, писанного на французском языке г. Лебег-Дюпрелем, доктором в Париже и ценсором королевским в 1778 году. Переве­дено с прибавлением некоторых новейших примечаний, с описанием гробницы Жан-Жака и сочиненной ему епитафии 1780 года, сентября 10 дня СПб., 1781.). Здесь читаем «Не должно также публике ожидать, чтобы сочинение, именуемое Mes con­fessions («Мои исповеди») скоро было напечатано» (Там же. С. 38.), но русский перевод­чик снабдил текст примечаниями, из которых следует прекрасная осведом­ленность в вопросах рукописного наследия Руссо, его последних сочине­ний и слухов, вызванных обстоятельствами кончины писателя. Здесь читаем: «Кроме упомянутых господином Лебег-Дюпрелем сочинений должны еще быть некоторые, оставленные Жан-Жаком Руссо в разных руках, потому что получил я недавно книгу образом разговора сочиненную, под названием "Руссо, судия Жан-Жака", напечатанную в Англии (сия книга печатана в Лихфелде на счет господина Брооке Боотби, которому подлинник был ос­тавлен самим Жан-Жаком) с подлинника, собственною рукою Жан-Жака пи­санного и отданного по напечатании в хранение в Брит. Музеум. В конце сего разговора упоминается еще о двух сочинениях 1-е. О свойствах Жан-Жака и его привычках, второй разговор, 2-е. О разуме и сочинениях, и за­ключение, третий разговор. Сии два последние разговора отданы были абба­ту Гондолиану, бывшему члену академии, умершему в прошедших месяцах. По смерти его можно бы, кажется, надеяться скоро увидеть в печати сии сочинения. Но беспристрастная публика (как то мне из Парижа пишут) не без причины опасается, чтобы хитрая шайка енциклопедистов-филозофов не преуспела, или украв, или перекупив оные у наследников, переправить неко­торые невыгодные для них места в оправдание своих правил и в опроверже­ние истинной философии» (Там же. С 40-41). В этой же брошюре русский читатель мог найти впервые переведенное программное предисловие к «Исповеди». В дальней­шем неполный перевод «Исповеди» появился в 1797 г. (Исповедание Ж-Ж. Руссо, в котором описаны все приключения собственной его.жизни / Пер. с фр. Д. Болтин. Ч. 1—2.  M., 1797). 
Тематически с «Исповедью» связана публикация «Философические уеди­ненные прогулки г. Ж -Ж. Руссо, писанные им самим, с присовокуплением сокращенного исповедания веры священника Савоярдского и писем его к Мальзербу, в коих изображается истинный характер и подлинные при­чины поступков сего славного женевского философа» (перевод И. Марты­нова, 1802).
Если напомнить, что переводчики представили русскому читателю Руссо и как драматурга, и как поэта (См. Пигмалион, мелодрама из соч. Руссо, представлена российскими придворными актерами на малом театре декабря 7 дня 1791 года. СПб., 1792, Майков В. Пигматаон, или Сила любви, драма с музыкою в одном действии. M., 1779. Колдун, ворожея и сваха, опера комическая в трех действиях. СПб., 1789., ср. также Крыжицкий Г. Влияние Руссо на Аблесимова//Известия Отд. рус. яз. и словесности Рос. академии наук. 1917. Т. 22. Кн. 2 (Пг., 1918), Тучков С. Философическая прогулка, из стихотворений женевского гражданина Ж-Ж. Руссо//Беседующий гражданин. 1789. Июль. С. 270-75), что был переведен ряд второстепенных сочи­нений Руссо (В 1802 г. П. А. Пельский опубликовал книгу «Ефраимский Левит. Соч. Ж.-Ж. Руссо». Руссо писал: «Если "Левит с горы Ефремовой" и не лучшее из моих сочинений, то оно навсегда останется самым моим любимым» (Руссо Ж-Ж. Избр. соч. В 3 т. M., 1961. Т. 3. С. 509). В 1810 г.  в Москве Вл. Измайлов издал «Письма Руссо о ботанике»), то нельзя не согласиться, что осведомленность русского чита­теля в сочинениях Руссо была широкой.
Перечень русских переводов из Руссо не исчерпывает того, с чем был зна­ком русский читатель XVIII в., — он показателен в другом смысле, обозна­чая, что, когда и в каких кругах вызывало наибольший интерес. Другим свидетельством в этой области являются своеобразные обзоры сочинений Руссо, употребляемые как «приложения» к его имени. По ним можно судить, что из обширного наследия французского мыслителя прежде всего приходи­ло на ум тому или иному русскому читателю при упоминании имени Руссо. Эти своеобразные «списки» показательны и также свидетельствуют о хоро­шей осведомленности. Уже начиная с 1760-х гг. имя Руссо почти всегда со­провождается эпитетом «славный».
Для Я. Козельского Руссо в 1768 г. — автор рассуждения на вопрос Дижонской академии о пользе наук и «Рассуждения о происхождении неравен­ства». Эти же сочинения имеет в виду и Сумароков. Для Рейхеля в 1762 г. Руссо — автор трактата «О новой музыке, о вредительном в течении знаний в обычаи народов» (Сочинения Руссо о музыке вызывали интерес у русских читателей, 31 июля 1815 г. Евгений Болховитинов писал Державину, что перевел «Из Руссова музыкального сло­варя статью "О греческих песнях и разделении оных"» (Державин Г. Р. Соч. СПб., 1871. Т. 6. С. 312)), книги «О происхождении и основании неравности в со­обществе человеческом» и «Новой Элоизы» (Собрание лучших сочинений к распространению знаний и произведению удоволь­ствия. 1762. Ч. 4. С. 232). В брошюре «Разговор Вольтера с Ж.-Ж. Руссо в царстве мертвых» дается перечень наиболее популярных со­чинений Руссо, и русский переводчик (И. Краснопольский) не снабжает их какими-либо примечаниями, полагая, что читателю они достаточно известны. «Вольтер. Итак, государь мой, надлежало мне, чтобы вам понравиться, объяснять вашу Элоизу, младого Емиля вашего, рассуждение о неравенстве состояния между людьми, Общественный союз и сделать примечания на ваши Горные письма» (Смерть и последние речи Жан-Жака Руссо с присовокуплением разговора его с Вольтером в царстве мертвых. СПб., 1789. С. 7 (вторая пагинация)). В 1787 г. Петр Богданович издал «Слово похвальное Ж.-Ж. Руссо, соч. на французском языке г. адвокатом Делакруа» (I. V De­lacroix, 1743—1832), где как основные сочинения названы трактаты о науках и о неравенстве, «Новая Элоиза», «Эмиль», «Об общественном договоре».
Этот список надолго утвердился в сознании русского читателя как основ­ной. При этом интересно отметить, что те, кто будут видеть в Руссо в первую очередь автора этих сочинений, очень скупо или совсем не откликнутся на «Исповедь» (Радищев). Будет иметь место и обратное явление.
Для определения направленности интересов русского читателя Руссо следует, конечно, учитывать осведомленность не только в его сочинениях, но и в обширной антируссоистской литературе. Она также была достаточно широкой. В каталогах русских библиотек XVIII в. широко представлены антируссоистские памфлеты, в русских переводах появилась «Речь г. Борда о пользе наук и художеств вопреки Ж-Ж. Руссо» (перевод И. Рижского, 1792), «Рассуждение о начале и основании гражданских общежитий. Вопреки Ж-Ж. Руссо» (перевод А. Малиновского, 1787), «Анти-Эмиль, или Опровержение образа воспитания и мыслей Ж-Ж. Руссо, соч. г. Формея» (1798). Рейхель в цитированном выше отрывке отсылает читателей к поле­мической брошюре «Piédiction tirée d'un vieux manuscrit sur la Nouvelle Héloïse» как к вполне доступному источнику. Вообще полемика вокруг сочинений Руссо ему известна: «Хорошо я знаю, что г. Руссо великие противоречия на­ходит в ученом свете», что «все читатели не хвалили» трактаты Руссо о на­уках и неравенстве, а «французы недовольны были его письмом противу французской музыки» (Собрание лучших сочинений. Ч. 4. С. 232). Полемика вокруг произведений Руссо, драматические эпизоды его биографии были хорошо известны в России и вызывали живые отклики. Так, Екатерина II в конфликте Руссо и энциклопедистов стояла на стороне последних и систематически уничижала Руссо, отрицая наличие каких-либо интриг и все относя за счет болезненной мнительности «мелан­холика». 17 декабря 1778 г. она не остановилась в письме к Гримму перед насмешливым замечанием по адресу недавно скончавшегося писателя (Гримм охотно подхватил этот тон). Она писала: «Вы похожи со своими страхами относительно потери писем на недоброй памяти (de douteuse mémoire) покойного Жан-Жака, который верил, что вся Европа занята из­мышлением преследований против него, когда никто о нем не думал» (Сборник Русского исторического общества. Т. 23. С. 117). Зато русский переводчик брошюры Лебег-Дюпреля не считал гонения на Руссо вымышленными. Он опасался преследований со стороны энциклопедистов и после смерти Руссо. «Смерть сего несчастного и отменного писателя оста­новила бы и пресекла гонения простых неприятелей: но филозофы свыше смерти — они стремятся к вечности». «Можно ли, — заключал он, — до­стойно оплакать сего чувствительного и несчастного человека, сего несрав­ненного писателя, сего друга людей» (Выписки из уведомления о последнем времени жизни Жан-Жака Руссо. С. 41—42, 50).
Изучая каналы, по которым протекали сведения о Руссо и его произведе­ниях в Россию, не следует забывать и прямых связей. Количество русских знакомых Руссо было, видимо, довольно значительно. Так, например, по вос­поминаниям одного из современников, «граф Головкин был большим другом Жан-Жака Руссо» (Русский архив. 1901. Кн. 1. С. 375 (А. А. Головкин — сын известного петровского вельможи, постоянно проживавшего в Париже  и говаривавшего, что он вернется в Россию только после отмены двух поговорок: «Без вины виноват» и «Все божие и государево»)). Вл. Г. Орлов записывал в дневнике в 1771 г. «Прибыл в Париж еще в мае и прожил там три недели. В сие время видел раза 4 или 5 Руссо, посещал много раз Дидерота и был однажды у маркиза Мирабо, также и Даламбера. Руссо полюбил меня, просил ходить к нему почаще и много ласки оказывал» (Русский архив. 1908. Кн. 2. С. 468). О поклонении Вл. Г. Орлова Руссо с раздражением писала в автобиографии княгиня Дашкова: «Он принял все софизмы Жан-Жака Руссо за силлогизмы и усвоил все пассажи этого красноречивого, но опасного писателя» (Архив кн. Воронцова. M., 1881. Кн. 21. С. 156). Знакомство с Руссо, видимо, воспринималось как определенная характеристика, и княгиня Дашкова спешила заверить подозрительную Екатерину, что и в бытность в Париже она отказалась от возможности быть ему представленной («Я не захотела с ним встречаться, сударыня, когда мы оба жили в Париже» (Архив кн. Воронцова. Кн. 21. С. 296)).
Однако не только русские вельможи встречались за границей с Руссо. Известный  русский  законовед Д. Поленов находился в 1765 г. в Страс­бурге во время приезда туда Руссо. Он восторженно отзывался о Руссо и предпринимал попытки знакомства (Русский архив. 1865. Кн. 3. С. 582).   Можно было бы назвать и ряд дру­гих примеров (См. Штранге M. M. Жан-Жак Руссо и его русские современники // Международ­ные связи России в XVII—XVIII вв.  M., 1966. С.  345-357).
Следует напомнить, что один из основных героев «Новой Элоизы» — господин де Вольмар — тоже эмигрант из России.
Русское восприятие Руссо в XVIII в. складывалось под влиянием факто­ров трех типов.
1. Появление каждой книги Руссо вызывало целый цикл откликов, возра­жений, ответов, и реакция на «происхождение неравенства» не совпадала с впечатлением от «Новой Элоизы» или «Исповеди». Знакомство с каждым произведением открывало русскому читателю нового Руссо, который, дополняя старого, не совпадал с ним. Между произведениями Руссо и его личностью существовала органическая связь. В «Исповеди» читаем: «Если порой мои выражения неясны, я стараюсь, чтобы мое поведение уточнило их смысл» (Руссо Ж-Ж. Избр. соч. Т. 3. С. 461). Это определило живой интерес русских читателей к жизненному облику Руссо.
2. Внутреннее развитие русской жизни, социальные конфликты, эволюция русской общественной мысли определили динамику интерпретаций. Каждая общественная группа имела «своего Руссо», и, помимо борьбы за и против женевского философа, мы будем наблюдать стремление различно интерпре­тировать его идеи, противопоставлять «своего» Руссо — Руссо других груп­пировок.
3. Общеевропейские события второй половины XVIII в. органически свя­заны с изменением в истолковании Руссо. В этом отношении предреволю­ционная эпоха не похожа на годы консульства, а 1789 год — на 1793-й.
 
 
*   *   *
 
 
Первый этап рецепции Руссо в России был связан с появлением «Рассуж­дения о науках и искусствах». Вызвавшее бурную реакцию во Франции (Полемическая литература, связанная с этим выступлением Руссо, была собрана в изд. Les avantages et les desavantages des sciences et des arts, considères par rapport aux moeurs, en plusieurs Discours, Lettres et ou le Pour et le Contre sur cette importante matière est débattu à fonds; par M. J-J. Rousseau et autres savants hommes. Nouvelle édition. Т. 1—2. À Lon­dres, 1758), оно не прошло незамеченным в России. Следует иметь в виду, что весь пафос передовой русской культуры первой половины XVIII в. заключался в пропа­ганде науки, вере в благодетельную мощь человеческого знания. На этом сходились деятели, весьма в остальном далекие от Тредиаковского до А. Сума­рокова. Не случайно появление «Рассуждения» Руссо вызвало полемические отклики в России.
И. 3. Серман в книге «Поэтический стиль Ломоносова» высказывает ин­тересное предположение, согласно которому полемическая часть ломоно­совского «Слова о пользе химии», защищающая пользу наук, должна быть соотнесена с выступлением Руссо (См. Серман И. 3. Поэтический стиль Ломоносова. M., Л., 1966. С. 25—26). Если принять эту гипотезу, то «Слово о пользе химии» — первый в русской литературе отклик на выступление Руссо. При всей заманчивости этого утверждения (автор высказывает его в высшей мере осторожно, не говоря о том, что Ломоносов выступил с от­ветом Руссо, а лишь отмечая, что в связи с «Рассуждением о пользе наук» вопрос о прогрессе культуры «приобрел неожиданную остроту и стал пред­метом очень оживленного обсуждения по всей Европе») (Там же. С. 25) с ним нельзя без­оговорочно согласиться. Связать выступления Руссо и Ломоносова не позво­ляет хронология.
«Слово о пользе химии» было произнесено Ломоносовым 6 сентября 1751 г. Поручение его подготовить Ломоносов получил от К. Разумовского 6 мая 1751 г. и тогда же, видимо, приступил к работе. По крайней мере в начале августа он уже представил готовый текст в канцелярию академии (См. Ломоносов M. В. Полн. собр. соч. Т. 2. С. 678, Летопись «жизни и творчества M. В. Ломоносова. М., Л. 1961. С. 182), Руссо опубликовал свой трактат в 1750 г. Однако вряд ли можно полагать, что эта публикация могла привлечь внимание Ломоносова. Выступление Руссо стало фактом общеевропейской культурной жизни и привлекло всеоб­щее внимание в связи с возникшей вокруг нею полемикой — с рядом воз­ражений и ответами Руссо. Между тем выступления в этой связи против Руссо падают на период с лета — осени 1751 до 1753 г. В сентябре 1751 г. в «Mercure de France» появился «Ответ» попьского короля Станислава на сочинение Руссо (около этого же времени — возражение Готье), в 1751 г. Борд произнес в Лионской академии свое возражение, а в 1752 г. его напе­чатал Руссо отвечал на все эти выступления рядом полемических статей («Письма г. Рейналю», «Письмо г. Гримму», «Ответ польскому королю», «Последний ответ г. Борду», это выступление вызвало новую критику Борда, опубликованную в 1753 г.). Итогом явипось последнее предисловие Руссо к комедии «Нарцисс» и издание двухтомного свода всех полемических выступлений рго и contra (1-е изд. — 1753, 2-е изд. — 1756). Только в ходе этих споров для современников вырисовались масштаб и значение выступ­ления Руссо, которое вне их прозвучало бы парадоксальным эпизодом в дея­тельности провинциальной академии во Франции и вряд ли вызвало бы отклик в России. Русскому читателю осенью 1751 г. — без прямой ссыл­ки, — конечно, было невозможно связать эти два события
Однако сопоставление И. 3. Сермана ценно тем, что позволяет реконстру­ировать тот фон, на котором для русского читателя тех лет проецировались впечатления от выступления Руссо 1750 г. Следует напомнить, что рассуж­дения о пользе наук были очень распространены в публицистике тех лет. Напомним хотя бы многочисленные выступления Ломоносова, появившуюся в сентябре 1756 г. в «Ежемесячных сочинениях» анонимную статью «Рассуж­дения о пользе феоретической философии в обществе» и там же, в декабре, — переведенную С. Порошиным статью «О пользе упражнения в благородных художествах и науках», «Письмо о пользе наук» H. Поповского, «Рассужде­ние о пользе наук» С. Домашнева (Полезное увеселение 1761, № 7, ноябрь). Знаменитое «О качествах стихотворца рассуждение» (Ежемесячные сочине­ния 1755, май) начиналось с размышлений о падении наук «с упадком Рим­ской империи», «которые паки пришли прошлыми немногими веками в цве­тущее состояние», то есть с исходной точки «Рассуждения» Руссо. Однако ни в одном из этих, как и ни в многочисленных других русских сочинениях тех лет на эту тему, мы не находим прямой полемики с Руссо, равно как и веских подтверждений знакомства их авторов с шумной дискуссией 1751 —1753 гг. Первым, кто сделал полемику с Руссо значимым фактом в истории русской общественной мысли, был А. П. Сумароков.
В трактате 1750 г. и в последовавших за ним ответах оппонентам — особенно в возражении Борду — уже содержались значительные элементы будущего «Рассуждения о неравенстве», что, видимо, и позволило Сумаро­кову не дифференцировать своего отношения к этим произведениям.
Г. А. Гуковский, впервые обративший внимание на философскую прозу Сумарокова, относил ее «предположительно к последним годам его жизни» (Очерки по истории русской литературы XVIII века. М., 1936. С. 121. В этой работе Гуковский отмечал неприемлемость для Сумарокова идей Руссо: «Если полуаристократический Монтескье подходил к Сумарокову и если последний в 70-х годах готов был мириться и с Вольтером, то Руссо не мог не приводить его в ужас. Руссо — это была революция, это была отмена всех основ мышления Сумарокова» (С. 120). Тем более необоснованным кажется утверждение того же ученого, что «Сумароков в 1770-е годы не без сочувствия приглядывался к проповеди "Жака Руссо", как он называл великого женевца» (XVIII век  M., Л., 1962. Сб. 5. С. 124)). При определении даты нужно, как кажется, учесть следующие обстоятельст­ва: в статьях «О новой философической секте», «К добру или к худу человек рождается», «О слове "мораль"» и других имя Руссо упоминается в связи с вопросами отношения к культуре и развитию знаний (в связи с этим возни­кал спор движется ли человечество от «золотого века» к деградации или от невежества к прогрессу?) и к проблеме врожденной доброты человека и гибельности собственности. Все это были вопросы, обсуждавшиеся в связи с первыми двумя трактатами и возникшей вокруг них полемикой. Вопросы, связанные с русской дискуссией вокруг трактата «Об общественном догово­ре» (вторая половина 1760-х — начало 1770-х гг.) проблемы суверенитета, исполнительной власти и ее отношения к суверену, понятия общественной пользы и общей воли, истинной монархии и деспотизма, — не затронуты в названных статьях, хотя живо волновали Сумарокова в конце его жизни. Следы его размышлений над вопросами видны, например, в «Дмитрии Само­званце». Критерий — каких произведений (и событий) не знает автор — весь­ма доказателен при определении даты написания. Все это заставляет предположить, что интересующие нас статьи написаны приблизительно в конце 1750-х — начале 1760-х гг. Показательно, что, подвергая очень острому обсуждению проблемы морали и обязанностей человека по отношению к социуму, Сумароков ни словом не затрагивает важнейшей для него в даль­нейшем проблемы отношения монархии и деспотизма.
Когда мы встречаем в том или ином документе русского происхождения имя Руссо, то не следует забывать, что содержание, стоящее за этим именем, порой превращающимся в местоименное обозначение определенной системы, существенно варьируется по эпохам и направлениям. Так, в 1810—1820-е гг. Руссо был «защитник вольности и прав», и вполне логичной казалось такая, например, запись в дневнике Д. И. Свербеева: «Один из моих университетских то­варищей и друзей П. А. Н., изучая любимого своего автора Жан-Жака Руссо, предался всецело его утопиям и пред отъездом моим на службу в Петербург в 1818 году под страхом тайны вручил мне небольшую тетрадку своих юноше­ских мечтаний об освобождении крестьян» (Русский архив. 1871. Кн. 1. С. 162). В 1750-е и начале 1760-х гг. Руссо воспринимался в России как критик основных положений рационалистической философии — спасительной силы разума, гибельности не очищенных про­свещением страстей человека, веры в науку и цивилизацию. Вопрос о том, дви­жется ли человек (человечество) под влиянием цивилизации от первобытного невежества, рабства и зла к просвещению, добродетели и счастью или имеет место обратное движение — от первоначального невежества, добродетели, счастья и свободы к просвещению, рабству и злу, оказался в центре полемики Сумарокова с Руссо. Проблемы народного суверенитета, договорного проис­хождения общества, отношения власти и народа в этом споре не обсуждались.
Идеи Руссо для рационалистически мыслящего Сумарокова — не целост­ное учение, а набор взаимопротиворечащих высказываний. В Руссо он видит релятивиста, склонного к парадоксам. Сумароков выдвигает против Руссо то обвинение, которое многократно повторялось в известной, очевидно, ему по­лемике вокруг трактата 1750 г., автор — ученый человек — в ученой диссер­тации показывает ненужность учености. Следовательно, цель Руссо — не до­казать какой-либо составляющий, с его точки зрения, истину тезис, а пока­зать, что самая невероятная идея может быть красноречиво обоснована и, следовательно, истины вообще не существует. Объявив читателям о появле­нии «Новой философической секты», Сумароков добавляет «Система их сия 1) любить основания рассуждения и никакого в нем основания не иметь, 2) ни о чем не иметь понятия, полагая, что все на свете сем непонятно, 3) прилеп­ляться всею силою к добродетели и полагати, что ее нет на свете, ибо де все качества, как худые, так и добрые, состоят только в воображении нашем, надобно учиться, а науки не надобны. Учиться надобно ради того, что здра­вое рассуждение и опыты доказывают то, что они человека просвещают, а не надобны ради того, что сказал Жан Руссо, что науки вредны, а кто де ему не верит, тот да будет проклят» (Сумароков А. П. Полн. собр. всех соч. в стихах и прозе. Т. 10. С. 127). Против сторонников «новой философской секты» выдвигается еще одно обвинение, которое потом будет неоднократно предъявляться Руссо и его последователям, — во вражде к обществу, мизан­тропии, стремлению к уединению как проявлению человеконенавистничества. «Они в беседах только во время ветра бывают, а в тихое время читают они книгу Жана Руссо, которого они не разумеют, об алмазном веке, в котором люди крайним невежеством украшались» (Там же. С. 128).
Уже спор вокруг первого трактата Руссо обнажил сущность проблемы. Руссо полагал, что человек наделен от природы врожденно доброй натурой. Заканчивая полемическое письмо Г. Филополису (псевдоним Шарля Бонне), Руссо писал: «Я по-прежнему чудовище, которое утверждает, что человек по природе добр, а мои противники по-прежнему почтенные люди, которые к всеобщему наставлению, стараются доказать, что природа его делает не чем иным, как только негодяем» (Rousseau J -J. Oeuvres complètes. Т. 1. Р. 388). Сумароков выступил с опровержением этих основных для Руссо тезисов. В статье «К добру или к худу человек рождает­ся» он утверждает злую, антиобщественную природу человека. «Человек рож­дается ради себя к добру, а ради другого человека и ради всякого другого животного к худу» (Сумароков А. П. Полн. собр. всех соч. в стихах и прозе. Т. 10. С. 130). При этом, опираясь на авторитет Локка («О разумении человеческом по мнению Локка»), он доказывает, что врожденных свойств человек не имеет вообще. Однако ссылка на Локка нужна Сумарокову лишь в борьбе с Руссо: то общее, что есть у этих мыслителей, отвергается. Утверждая, что «добродетелью мы должны не естеству нашему, но сей искре божества, которую мы Моралью именуем, и на ней основанной Политике» (Там же. С. 133), Сумароков склонен делать ударение именно на последней. В статье «К добру или к худу человек рождается» он, полемизируя с идеей склонности людей к добру, подчеркивает взаимную связь морали и политики: «Мораль без Политики бесполезна, Политика без Морали бесславна. Ежели бы не было Бога, не было бы честности и Мораль не надобна была, а была бы надобна одна Политика. А ежели бы не было бы на свете развращения, не было бы бесчестности и не надобна была бы Политика» (Там же).
Эту чрезвычайно существенную для русской дворянской культуры XVIII в. идею Сумароков коррегирует в статье «О слове "мораль"». Здесь, полемизируя с «Происхождением неравенства», он оправдывает существование политики не только развращенностью людей, но и необходимостью противопоставить индивидуалистическим центробежным силам власть государства, разума, знания. «Но пусть Мораль такова будет, какая требуется, следует ли из того, что только едина Мораль миру потребна? Ежели весь род человеческий честен будет, и все ссоры, раздоры, брани, войны и все то, что противу божества и человечества вооружается, пресечется и только (то есть "столько", "так много" — Ю. Л.) благополучия увидим на свете, что все мы честные будем, мало еще для общия пользы сие благополучие. Потребны будут знания, без которых общества устоять не могут. Общества разрушатся, люди рассеятся, и настанет небывалый век, Жаком Руссом похваляемый, человеки странствовати будут по пустыням и, без вспоможения друг другу будучи малосильны, предадутся на снедение зверям и все напоследок исчезнут. Кто как ни честен, но, ежели он бесполезен роду человеческому, достоин презрения» (Там же. С. 136—137).
Полемика с Руссо раскрывает интересные стороны внутренней эволюции самого Сумарокова. Рационалист, противник сенсуализма, каким он себя показывает в письмах к Вольтеру, Сумароков — современник Руссо, а не Декарта — вынужден перестраивать свою систему идей. Но он стремится сохранить — на иной гносеологической основе — этику и политику разума и абсолютизма от Декарта он переходит к Гоббсу и Монтескье. Когда Сума­роков пишет «Спроси христианина, для чего он опасается делать беззакония, спроси ученика Гоббезиева, спроси языческого философа. Первый скажет боюся Бога, другой — боюся начальства, третий скажет — боюся стыда» (Там же. С. 306), то вряд ли можно сомневаться, что именно позиция второго представляется ему наиболее здравой и надежной. Однако в дальнейшем наиболее актуаль­ным окажется поиск гарантий защиты государства не от эгоизма человека, а от деспотизма тирана. Это перенесет для позднего Сумарокова и его учени­ков весь спор в другую плоскость.
Следующий этап относится к дискуссиям вокруг трактата «Об обществен­ном договоре». Этот, по сути дела, не прекращающийся до конца XVIII в. спор возникает во второй половине 1760-х гг. Так, Я. Козельский, выпустивший в 1768 г. «Философические предложения», в предисловии еще говорит о Руссо в первую очередь как об авторе трактата о неравенстве. Считая, что Руссо, «бессмертия достойный муж, как высокопарный орел, превзошел всех бывших до него философов, он взирает на весь свет прямо философским оком и проповедует ему правоту и истину с прямой философскою вольнюстию» (Избр. произведения русских мыслилетей второй половины XVIII века. M., 1952. Т. 1. С. 418), он дает, с прямой ссылкой на «Рассуждение о происхождении нера­венства», одно из самых лучших и одновременно сжатых изложений этого произведения в русской философской традиции XVIII в.: «господин Руссо доказывает, что человеческий род в прошествии многих веков отступил вовсе от натурального своего состояния, полезнейшего для него, навык собствен­ности имения и чрез то познал правость и неправость. добро и худо, выдумал много излишних нужд и чрез то научился взаимной зависимости и подверг себя многим несчастиям. Господин Руссо думает, что полезнее б было для человеческого рода, чтоб не знать ему наук и жить бы натурально» (Там же. С. 412-414. В 1788 г. в «Рассуждении двух индийцев» Козельского (степень оригинальности этого сочинения и отношение его к другой версии (переводу?) его принадлежащей Максимовичу-Амбодику, остается неясной). Руссо снова фигурирует как автор ранних трактатов: «Чтение сочинений славного философа Руссо заставило меня примечать пользу от наук, и тут я, к удивлению моему, находил несколько сходно с его мыслями, что науки в руках моих приносят мне пользу, а в руках моего ближнего причиняют мне вред» (Там же. С. 554—555)). Однако в тексте находим ссылки на трактат «Об общественном договоре».
Спор 1760-х гг., в центре которого оказалась полемика вокруг «Наказа», определил несколько весьма различных трактовок Руссо, поставив в центр дискуссии трактат «Об общественном договоре» и «Эмиля». Отрицательное отношение правительства Екатерины II к идеям Руссо было заявлено в этом споре со всей недвусмысленностью, запрещение «Эмиля», резкий отзыв Ека­терины о трактате, ее постоянно иронические отзывы о Руссо, конечно, были известны современникам и определили появление таких заметок, как цитиро­ванный выше отзыв в «Ежемесячных сочинениях» в апреле 1763 г. (Ср. Берков П. H. История русской журналистики XVIII века М., Л., 1952. С. 100-101). Однако не следует думать, что отдавать должное гению Руссо или выражать сочувст­вие его идеям в России тех лет непременно означало становиться «в оппози­цию к официальной точке зрения», поскольку «Руссо был объявлен в России "опасным" писателем» (Коган Ю. Я. Просветитель XVIII века Я. П. Козельский. M., 1958. С. 54—55). 1760-е годы — не 1790-е, и правительство Екатери­ны II даже в идеале не ставило перед собой задачи унификации обществен­ного мнения, вполне допуская, что неприятный императрице писатель (Ека­терина легко усвоила господствовавший в среде энциклопедистов тон иронии в отношении к Руссо) тем не менее может нравиться ее подданным. И если запрет «Эмиля» должен был воспрепятствовать широкому распространению этой книги, то открытые симпатии Руссо со стороны многих видных прави­тельственных деятелей — от Бецкого до Г. Орлова — не задевали императ­рицу. Для того чтобы не вносить в картину рецепции идей Руссо упрощения, следует отметить, что устойчивая неприязнь Екатерины II к личности и сочи­нениям Руссо (Я. К. Грог имел основания утверждать, что «Pуcco не пользовался расположением» Екатерины II (Сборник Русского историческою общества. Т. 13. С. XVI)) не определяла исключительно официального курса. Вернее сказать, сама возможность существования в подобных вопросах официального курса еще не подозревалась. Иначе будет непонятно, как в 1766 г. Г. Орлов мог приглашать в свои поместья под Петербургом Руссо, предла­гая ему в безграничное пользование дворцы и угодья «из признательности за почерпнутое мною в Ваших книгах» (Русский архив. 1869. Кн. 3. С. 583. Следует отметить, что весьма сомнительно, чтобы Орлов руководствовался здесь подлинным увлечением, — он не владел французским языком (см. Голомбиевский  А.   Князь Г.  Г. Орлов // Русский архив. 1904.  Кн.  2. С. 394), правда   это не помешало ему «перевести» 5-ю главу «Велизария» Мармонтеля  — а из произведений Руссо в русском переводе к 1766 г. появилось лишь письмо к Вольтеру. Тем более вероятно, что он не сделал бы такого приглашения, если б оно могло навлечь неудовольствие императрицы).
Напомним также, что Руссо не был изгнан из учебных npoграмм великого князя Павла Петровича. В декабре 1764 г. (когда будущему императору Павлу было десять лет) С. Порошин записывал: «Государь изволил сесть со мною к учительному столу и смотрели эстампы в сочинениях господина Руссо, которые сего дня купил я» (Порошин С. Записки. СПб., 1881. С. 183. Вероятно, имеются в виду изготовленные художником Гравело под бдительным надзором самого Руссо эстампы к «Новой Элоизе», которые в 1761 г. вышли отдельным выпуском. Возможность обсуждения с десятилетним мальчиком гравюр к роману, который тогда считался «вольным», не должна нас смущать. Напомним, что, по словам H. И. Греча, ссылавшегося на «За­писки» Порошина, «одиниадцатнлетнего отрока поощряли в страсти его к фрейлине Чоглоковой» (Греч H. И. Записки о моей жизни. M., Л., 1930. С. 142)). Запись от апреля 1765 г.: «Потом со мною читал Вольтеровы сентенции, говорили о Бенуа и о Руссо со мною» (Там же. С. 313). В 1784г., вернувшись с женой из заграничного путешествия, Павел привез Екатерине II в подарок ряд драгоценных статуй и картин, из современных писателей там были лишь бюсты Руссо и Вольтера (Сборник Русскою исторического общества. Т. 15. С. 15).
Такой же подарок сделала мать Марии Федоровны, Фредерика-Доротея, своему малолетнему внуку Александру Павловичу. Посылая ему бюсты Воль­тера и Руссо, она писала «Каждый из этих великих людей имел выдающие­ся достоинства, но последний [Руссо] в особенности заслуживает уважения (le dernier surtout en possédait de bien un estimable)» (Шумигорский Е. С. Имп. Мария Федоровна//Русский архив. 1889. Кн. 9. С. 25).
Мария Федоровна, дядя которой, принц Людвиг-Евгений Вюртембергский, отказавшийся от фамильных прав и поселившийся в Швейцарии про­стым гражданином, был в оживленной переписке с Руссо (К нему адресовано знаменитое письмо Руссо «Si j'avais le malheur d'êire ne prince»), не скрывала своего уважения к «женевскому философу».
Количество свидетельств, подтверждающих неоднородность отношения к Руссо в правительственном лагере середины XVIII в., можно было бы еще увеличить. Тем более интересно, что все же именно отношение к Руссо стало одним из индикаторов общественного размежевания в 1760-е гг.
 
* * *
 
Дифференциация в отношении к Руссо была связана с трактатом «Об общественном договоре». Мы уже отмечали, что отсутствие русского перевода не помешало проникновению идей этого произведения в сознание русских читателей. В этом смысле показателен следующий эпизод: в годы павловского царствования рижская цензура обратилась в Совет по поводу пропуска книги «Du Contrat Social ou Principes du droit politique, par J. J. Rousseau», предлагая ее запретить, поскольку «известно, что мнимое равенство во французской революции большей частью из сей книги заимствовано» Однако Совет нашел, что книга может быть пропущена, «яко при­надлежащая к сочинениям Руссовым, которых привоз и продажа были рав­номерно свободны, а потому, конечно, и есть уже она здесь во многих со­браниях книжных» (Репинский Г. К. Цензура в России при имп. Павле // Русская старина. 1875. Нояб. С. 458). Первое значительное выступление в России против трактата «Об общественном договоре» — «Наказ ея имп. величества Екате­рины Вторыя, данный Комиссии о сочинении нового Уложения». Как из­вестно, широко используя сочинения Монтескье и Беккариа, Екатерина II нигде в «Наказе» прямо не цитировала трактат Руссо. В связи с этим, каза­лось бы, трудно ставить вопрос о политической соотнесенности этих произ­ведений. Однако при ближайшем рассмотрении вопрос рисуется в ином свете. Еще в 1902 г. историк права H. Таганцев очень прозорливо отметил, что несравненно интереснее был бы критический анализ не того, что заим­ствовано «Наказом», а того, «что при этом заимствовании не взято соста­вительницей наказа». Эта мысль привлекла внимание советских иссле­дователей (Таганцев H. С. Русское уголовное право. СПб. 1902. Т. 1. С. 203, Ошерович Б. С. Очерки по истории русской уголовно-правовой мысли М., 1946. С. 71, Исаев M. M. [Биографический очерк] // Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях . M., 1939. С. 164) Анализируя отличия текстов Беккариа от их интерпретации в «Наказе», Б. С. Ошерович пишет: «"Наказ'' не зиждется на принципах есте­ственного права, на принципах общественного договора. Беккария мог со­здать свою уголовно-правовую теорию, только исходя из принципов естест­венного права и общественного договора» (Ошерович Б. С. Очерки по истории русской уголовно-правовой мысли. С. 71).
Рассмотренное в свете интересующей нас проблемы, это наблюдение по­зволит сделать интересные выводы. Текст Беккариа, созданный под сильным впечатлением идей трактата «Об общественном договоре», неизменно вызы­вал в сознании читателей имя Руссо. Так, первый же обличитель Беккариа, монах Факинеи, в брошюре «Заметки и соображения о книге, озаглавлен­ной "О преступлениях и наказаниях"» (конец 1764 или начало 1765 г.) назвал Беккариа «итальянским Руссо», а его трактат — «истинной дщерью Об­щественного договора» (Цит. по кн. Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. С. 84). В сознании русского дипломата Моркова эти две книги также были связаны, донося графу В. Кочубею в письме от 20 марта (1 апреля) 1802 г. из Парижа, что французские власти наводняют Морею ре­волюционной литературой, он в качестве доказательства приводит: «Я достал экземпляр сочинений Бакария, напечатанного в греческом переводе Общественный договор Руссо тоже печатается» (Сборник Русского исторического общества. Т. 70. С.  388). При этом интересно, что в тексте Беккариа прямые и недвусмысленные цитаты из трактата «Об общественном договоре» часто соседствуют с полемикой против трактата о восстановлении наук («Нет поэтому ни одного просвещенного человека, который не любил бы публичных, ясных и полезных договоров об общественной безопасности, сравнивая пожертво­ванную им малую частицу бесполезной свободы с суммой всей свободы, пожертвован­ной другими. Неверно, что науки всегда приносили вред человечеству. Когда так происходило, это было неизбежным для людей злом» (Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. С.  398—399)). В этих условиях старательное удаление из цитируемых текстов Бекка­риа всего, что связывало их с Руссо, не может быть объяснено случайностью. Екатерина II внимательно читала сочинения «женевского философа», отно­силась к ним с нескрываемой неприязнью и хорошо понимала, какие идеи стоят за тезисами «итальянского Руссо».
Однако в тексте «Наказа» есть и более прямая полемика. Известно, что Екатерина II, охотно повторяя, что она «обокрала» Монтескье, на самом деле существенным образом исказила ею идеи (можно полагать, что в под­черкивании этого заимствования был своего рода лукавый расчет), аргу­менты, которыми Монтескье обосновывал выгоды монархии, она применила для оправдания самодержавия, не являвшегося, по терминологии Монтескье, монархией. Но, более того, она, искусно перестроив цитаты из Монтескье, заострила их против наиболее опасных для нее идей трактата «Об общест­венном договоре».
Мы уже говорили, что Екатерина восприняла конец VIII главы второй книги как призыв к крестовому походу против России и считала, что Руссо «успел» в пропаганде этой идеи (Значительно более правильно понял это место в трактате Руссо Евгений Болховитинов, писавший в 1820 г. Анастасевичу: «Руссо некогда пророчил, что из Кавказских гор будет когда-нибудь второе на Европу монгольское нашествие» (Русский архив. 1889. Кн. 2. С. 385)). Однако в трактате мысль о неизбежности падения Российской империи (как и других европейских монархий) подкреп­ляется пессимистическим взглядом на реформы Петра I. По мнению Руссо, приобщение к европейской цивилизации гибельно для России, которой сле­довало остаться самобытной, а реформа должна была состоять не в изме­нении национального уклада, а в восстановлении народного суверенитета, что для нации означает сделаться самой собою. Петр «хотел сначала сотво­рить из своих подданных немцев, англичан, когда надо было начать с того, чтобы сделать из них русских» (Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. С. 39).
Екатерина II считала этот тезис противопопожным целям своей и внут­ренней, и внешней политики. Первая глава «Наказа» демонстративно начи­налась тезисом: «Россия есть европейская держава» (Наказ ея имп. величества Екатерины Вторыя. СПб., 1793. С. 3). Этот тезис она подкре­пила слегка переделанным текстом Монтескье, писавшего, что реформа Петра I «облегчалась тем обстоятельством, что существовавшие нравы не соответствовали климату страны и были занесены в нее смешением разных на­родов и завоеваниями» (Монтескье Ш. Избр. произведения. M., 1955. С. 417. Ср. «Перемены, которые в России предпринял Петр Великий, тем удобнее успех получили что нравы, бывшие в то время, совсем не сходствовали со климатом и принесены были нам смешением разных народов и завоеваниями чуждых областей» (Наказ ея имп. величества Екатерины Вторыя. С. 3)).
Екатерина II в полемике с Руссо сформулировала следующую концепцию деятельности Петра I: просвещенное самодержавие есть лучшая («европей­ская») форма правления, Петр I освободил Россию от наносной азиатчины (заметим, что Монтескье говорил о завоевании России монголами — Екате­рина II заменила это завоеванием Россией восточных областей) и утвердил самодержавие. Если мы будем помнить о двух концепциях деятельности Петра I — Руссо и Екатерины II, — то нам станет ясно многое в дальнейшей полемике по этому вопросу (См. Шмурло Е. Петр Великий в оценке современников и потомства. СПб. 1912. Вып. 1. Из новейших работ сравнительно полный свод литературы см. в статье А. Татаринцева «"Письма к другу" А.  Н.  Радищева» (Русская литература. 1966. № 1)), в частности стремление Радищева противопоставить (вопреки Екатерине II) Петра-реформатора Петру-самодержцу и, следуя Руссо, провозгласить, что слава Петра была бы выше, если бы он возродил («утверждая вольность частную») народный суверенитет (В связи с этим станет понятно и вызывающее споры примечание Радищева: «Если бы сие было писано в 1790 году, то пример Лудвига XVI дал бы сочинителю другие мысли» (Радищев А. Н. Полн. собр. соч. M., Л., 1938. Т. 1. С. 151). Речь идет о возмож­ности «республиканской монархии», о которой писал Руссо, — существования государ­ства народного суверенитета с королем во главе. Радищев скептически относился к этой идее Руссо до начала французской революции. Однако, когда 23 сентября 1789 г. Учредитечьное собрание вотировало статью «Всякая власть исходит от народа и может исходить только от него», а 4 февраля 1790 г. Людовик XVI в речи в Национальном собрании признал конституцию, Радищев пришел к выводу, что Руссо был прав и Петр I при желании мог бы стать монархом — слугой суверенного народа).
Эти же соображения следует иметь в виду и для осмысления известных слов Карамзина о «жалких иеремиадах», «об изменении русского характера, о потере русской нравственной физиогномии» (Карамзин H. M. Избр. соч. В 2 т. M., Л., 1964. Т. 1. С. 417). Часто комментируемые слова Карамзина («Все народное ничто перед человеческим. Главное дело быть людьми, а не славянами. Что хорошо для людей, то не может быть дурно для русских») (Там же. С. 418) прямо имеют в виду Руссо. Никто из русских и евро­пейских мыслителей XVIII в., даже из числа критиковавших отдельные сто­роны петровской реформы, не объявлял ее ложной в принципе. Это сделал только Руссо. Смысл полемического выпада Карамзина во многом прояснит­ся, если вспомним, что для Руссо член гражданского общества уже не может быть человеком — отдельной сущностью и, следовательно, должен стать частью национального организма, который отныне выступает как индивид. Быть человеком и представителем какого-либо народа так же невозможно, как быть человеком и гражданином одновременно. Человеком в цивилизо­ванном обществе быть уже нельзя, гражданином — пока не восстановлен народный суверенитет — еще невозможно. Но можно и нужно быть фран­цузом, англичанином, немцем. В «Новой Элоизе» Руссо писал «По-моему, хорошо, что они англичане, раз им нет нужды быть людьми» (Руссо Ж.-Ж. Избр. соч. Т. 2. С. 174). В «Эмиле» он высказывается еще более определенно: «Раз приходится бороться с при­родой или общественными учреждениями, надо выбирать, кого делать чело­века или гражданина, — так как нельзя сделать разом того и другого. Всякое частное общество, если оно узко и хорошо объединено, становится чуждым большому. Всякий патриот суров к иностранцам они только люди, они ничто в его глазах» (Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании. С. 14).
Именно исходя из этих соображений, Руссо утверждат в трактате «Об об­щественном договоре», что Петр I «помешал» русским «стать когда-либо тем, что они могли быть». Это и были для Карамзина «жалкие иеремиады». Итак, уже первая глава «Наказа» определила один из основных для русской общественной мысли XVIII в. узлов полемики с Руссо.
Однако вопрос об отношении к концепции человека и гражданина в «Эмиле» и «Об общественном договоре» еще более остро возник в связи с другими проблемами, затронутыми в «Наказе».
Мысль о народе как носителе суверенитета и государе как его, народа, администраторе прочно связалась в сознании людей XVIII в. с Руссо. Граф Д. А. Гурьев еще в 1816 г. убеждал Александра I, что грозные события конца XVIII в. — результат того, что «по ложному мнению, посеянному в уме гос­подином Руссо, почитали исполнительную власть просто как подчиненную и обязанную только исполнять повеления власти законодательной» (Сборник Русского исторического общества. Т. 90. С. 70).
Однако это «ложное мнение» было в достаточной мере притягательно, и Екатерина II не могла его обойти. В одном из заключительных пара­графов «Наказа» она писала о «ласкателях», которые «по вся дни всем зем­ным обладателям говорят, что народы их для них сотворены. Однако мы думаем и за славу себе вменяем сказав, что мы сотворены для нашего народа» (Наказ ея имп. величества Екатерины Вторыя. С. 168—169). Не случайно Радищев в дальнейшем смог, формулируя идею народного суверенитета, в защитных целях укрыться за это положение Екатерины II (Радищев А. Н. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 17).
Для того чтобы понять роль «Наказа» в русской рецепции идей трактата «Об общественном договоре», необходимо помнить его общее место в идей­ной полемике 1760-х гг. Екатерина была заинтересована в том, чтобы пред­ставить свое сочинение как плод философии европейского Просвещения. У нас нет оснований придерживаться этой версии, анализ текста ее не под­тверждает. Однако отрицать оригинальность «Наказа» и глубину его связи с идеями просветителей и отрицать его серьезность как правительствен­ной программы — совершенно разные вещи. Это приходится подчеркнуть, потому что часть историков литературы, слишком прямолинейно толкуя известную оценку Пушкиным Комиссии по выработке нового Уложения, склонны видеть в «Наказе» лишь попытку обмана общественного мнения, плод самовлюбленности и политического легкомыслия Екатерины II. С этим трудно согласиться. «Наказ» отражал продуманный правительственный курс, которого придерживалась Екатерина II в 1760-е гг., и в этом смысле является серьезным и по-своему ярким документом (это, конечно, не от­меняет того, что склонность императрицы к самолюбованию, равно как и другие ее личные особенности, наложили заметный отпечаток на текст документа).
Екатерина II стремилась авторитетом идей просветителей обосновать необходимость самодержавия в России. Одновременно она, не раскрывая, как далеко намерена идти практически в этом направлении, достаточно ясно показывала понимание необходимости реформ социальных отношений меж­ду помещиком и крестьянином. Так, в § 261 говорилось о необходимости гарантий крестьянской собственности, в других местах — о невозможности одновременного освобождения большого числа крестьян, о необходимости найти причины, затрудняющие «размножение народа». Посвященная этому глава XI «Наказа» заканчивалась указанием «Нужно, чтобы предупреждены были те причины, кои столь часто привели в непослушание рабов против господ своих». Щербатов преувеличивал, когда, комментируя эти страницы «Наказа», писал «Все сие клонится к вольности крестьянской» (Щербатов M. M. Неизд. соч.  [М.], 1935. С. 53). Однако, полагая, что в 1760-е гг. между лидерами дворянства и правительством суще­ствовало полное единомыслие по вопросу отношения к крепостному праву, мы существенно упрощаем вопрос.
Но если идеологи дворянства очень болезненно реагировали на обсужде­ние вопроса крепостного права (Например, M. M. Щербатов считал, что отмена крепостного права «есть такая трудная проблема, что вряд ли в России можно было исполнить» (Там же)), то идеи политического ограничения само­державия находили у них живой отклик. Эта коллизия определила некоторые интересные аспекты отношения к западноевропейским идейным авторитетам. Если авторитет Монтескье использовался и той и другой стороной как сред­ство обосновать свою позицию, то Руссо была отведена роль разрушителя, его выдвигали для опровержения тезисов противной стороны. Особенно ши­роко этим приемом пользовался Щербатов.
Отношение к идее народного суверенитета в кругах дворянских теорети­ков было своеобразным, «народ» приравнивался политически активной части граждан — дворянству, которому и приписывался суверенитет. Наиболее сложным было отношение русских читателей к характерной для Руссо анти­тезе «человек — гражданин». Как мы увидим, она не встретила сочувствия ни в каких кругах русского общества. Специфика постановки этой проблемы у Руссо состояла в том, что превращение человека (самодовлеющей единицы) в гражданина (часть политического тела) возможно, по мнению Руссо, лишь в «нормальном» и «правильном» государстве. Современные Руссо европей­ские государства таковыми не являются, и поэтому жители их — не «гражда­не» в терминологии трактата «Об общественном договоре». «Общественное воспитание не существует более и не может существовать потому, что там, где нет более отечества, не может быть и граждан. Эти два слова — отечество и гражданин — должны быть вычеркнуты из современных языков. Я знаю причину этого, но не хочу говорить, она не относится к моей теме» (Pуссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании. С. 15). Поэтому человек, живущий в современном государстве, ни в малой степени не являет­ся для Руссо тем идеальным гражданином, который пожертвовал личной сво­бодой во имя общей воли. Это была, как убедительно показал В. С. Алек­сеев-Попов (Алексеев-Попов В. С. Мировоззрение Руссо//Руссо Ж.-Ж. Трактаты.  M., 1969), попытка гарантировать идеальное общество от власти буржуаз­ного эгоизма. Однако русская действительность не давала еще оснований для подобных опасений. Зато примеры подавления свободы человека социально-политической системой феодальной монархии были у всех перед глазами. Идея государственной диктатуры не вызывала в те годы у русских читателей Руссо сочувствия даже как идеальная схема. Примененная же к современно­сти, она ассоциировалась с такими сторонами русской жизни, которые не на­ходили безусловного оправдания даже в среде правых теоретиков. Интересна позиция в этом вопросе Екатерины II. Стремясь обосновать позицию либе­рального абсолютизма и доказать, что самодержавие в России не есть деспо­тическая система правления, Екатерина не могла опереться на концепцию Руссо. Она избрала государственную концепцию Гельвеция и других фран­цузских материалистов, согласно которой рожденный для общества человек, вступающий ради собственной пользы в союз с другими людьми, сохраняет и в новом состоянии всю полноту индивидуальной свободы, регулируемой его собственным, разумно понятым эгоизмом. Екатерина II хотела не оправ­дывать самодержавное насилие над личностью, а доказать, что насилия нет и самодержавие — наиболее либеральная государственная система. «Какий предлог самодержавного правления? Не тот, чтобы у людей отнять естествен­ную их вольность, но чтобы действия их направить к получению большаго ото всех добра» (Наказ ея имп. величества Екатерины Вторыя. С. 5). Мы еще будем иметь возможность наблюдать, как в слож­ной истории русской общественной мысли XVIII в. разные мыслители будут — часто с противоположных позиций — стремиться прочесть Руссо «по Гельвецию», и Радищев включит этот тезис Екатерины II в свои юриди­ческие наброски (Радищев А. Н. Полн. собр. соч. Т. 3. С. 15).
Весьма интересна была позиция Щербатова в этом споре. Он был про­тивником приоритета общей воли над единичной, когда речь шла об отно­шении правительства и дворянства, и сторонником — при оправдании власти помещика над крестьянином. В соответствии с этим использовались и цитаты из Руссо.
Говоря о природе правительственной власти, Щербатов принимает идею Руссо о ее служебном, административном характере («Государи не есть иное как токмо судии, поставленные для народного благополучия» (Щербатов M. M. Неизд. соч. С. 16)). Однако в от­ношении общего и частного интереса он примыкает к иной концепции, цитатой из «системы природы» Гольбаха подкрепляется мысль об эгоизме как силе, скрепляющей общество. «Дабы человек был добродетельной, надлежит, чтобы он находил себе пользу последовать добродетели» (Там же. С. 31). Показательно, что, даже пытаясь опереться на авторитет Руссо, Щербатов истолковывает его в духе Гольбаха или Гельвеция, вольно или невольно искажая идею трак­тата «Об общественном договоре» о противоположности человека и гражда­нина. Комментируя слова «Наказа» о «предлоге самодержавного правления», он замечает: «Не может быть другого предмету, окроме сего ни в каком правлении, ибо, говорит Руссо, понеже великие правители первоначально были избраны народами для утверждения их благополучия то во учинении с ними избранными правителями договора между уступленных прав народ нe мог свою естественную вольность уступить, яко вещь такую, без которой его благополучие никак сделаться не может» (Там же. С. 24 (курсив мой — Ю. Л.)) (ср. у Руссо: «Благодаря обще­ственному договору человек теряет свою естественную свободу» (РуссоЖ.-Ж. Об общественном договоре. С. 17)). При этом возникает интересный парадокс: демократ и сторонник народного сувере­нитета, Руссо очень осторожен в рекомендации республиканской формы правления (даже поклонник Руссо Я. Козельский отмечал: «Господин Руссо предпочитает аристократическое правление демократическому, когда в нем начальствующие особы избираются народными голосами» (Избр. произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1. С. 527, Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. С. 60)), а Щербатов вступает с ним в полемику, защищая республику тем, что «хотя бы какая и мешкотность воспоследовала, и сия не довольно ли награждается тем, что не страстные, но мудрые и сходственные с обстоятельствами дел, решений предприятия последуют» (Щербатов M. M. Неизд. соч. С. 22). Следует, конечно, не забывать, что Руссо, отказы­ваясь от республики как от политической формы, предъявляющей слишком большие требования к нравственности людей, не отказывается от идеи народ­ного суверенитета. Щербатов же называет республикой то, что в системе Руссо именовалось «наследственной аристократией» и что Руссо считал «наи­худшим из правительств» (Pуcco Ж.-Ж. Об общественном договоре. С.  59).
Но, отвергая идею «общей воли» в той мере, в какой она может быть использована центральной властью, Щербатов неожиданно прямо ссылается на нее, когда речь заходит о людях, нарушающих законы, то есть о народе. «Наказания удерживают его страсти и, как можно сказать, неволею его к благополучию его ведут» (Щербатов M. M. Неизд. соч. С. 29) (ср. у Руссо: «Если кто-нибудь откажется пови­новаться общей воле, то он будет принужден к повиновению всем полити­ческим организмом, а это означает лишь то, что его силой заставят быть свободным») (Pуcco Ж.-Ж. Об общественном договоре. С.  16). Весьма примечательно зрелище того, как крайние левые тези­сы Руссо, ведущие к демократическому экстремизму, становятся формулами экстремизма помещичьего.
 
* * *
 
Формирование демократического лагеря в общественной мысли XVIII в. приходится на последнюю его треть. Процесс этот органически связан с интересующей нас темой. Можно сказать, что процесс восприятия Руссо в России определялся формированием демократических идей и, в свою оче­редь, был одним из важнейших моментов этого формирования.
Как мы видели, русский читатель XVIII в. был практически знаком с творчеством Руссо в полном объеме. Однако для понимания специфики де­мократического содержания руссоизма мелкие сочинения Руссо давали порой не меньше, чем его прославленные трактаты. В этом смысле интересна ранняя публикация русского перевода из Руссо — его письма к Вольтеру. Редактор «Собрания лучших сочинений» Рейхель не присоединился к позиции Руссо и предупреждал читателей, что «г. Руссо великие противоречия находит в ученом мире». Публикация Рейхеля привлекала уже внимание исследова­телей, И. 3. Серман остановился на ней как на эпизоде борьбы оптимисти­ческой и пессимистической философии в русском XVIII в. (Серман И. 3. И. Ф.  Богданович — журналист и критик // XVIII век. Сб. 4. С. 92).
Публикация в «Собрании лучших сочинений » примечательна во многих отношениях, она вводила русского читателя, как указывает Серман, в самый центр разногласий внутри европейского Просвещения. При этом следует иметь в виду, что современникам, наблюдавшим полемику Руссо и Вольтера или разногласия между ним и энциклопедистами, не всегда возможно было уловить глубокое внутреннее единство позиций спорящих. Если Екатерина II склонна была в борьбе против демократизма Руссо опираться на автори­тет Вольтера, то одновременно существовала тенденция противопоставить «злому», насмешливому скептику Вольтеру «доброго» и верующего Руссо.
Рейхель, безусловно, хотел сослаться на Руссо как на мыслителя, защища­ющего благость провидения от скептических нападок Вольтера. Рейхель дей­ствительно, по всей вероятности, видел в Руссо «оптимиста», осмысляя его выступление в свете оспариваемых Вольтером категорий лейбницианского рационализма. Однако такое толкование далеко не исчерпывало смысла вы­ступления Руссо, которого Екатерина II не без оснований со злобой называла «меланхоликом» («Меланхолик» в устах Екатерины II было ругательством. «Мы нелюбим меланхо­лических писем», — заявляла она во «Всякой всячине».  Критический пафос Радищева она склонна была также объяснять его меланхолическим темпераментом). Письмо Руссо к Вольтеру было одним из наиболее полных изложений самых основ его системы и, бесспорно, сыграло роль в переходе русского читателя от аспектного к структурному восприятию его идеи.
Антитезе Вольтера «бессмысленность мирового порядка — осмыслен­ность человеческого разума» Руссо противопоставил свою «разумность боже­ственного (то есть естественного) порядка — безумие человеческих установ­лений». Антитеза Вольтера отрицала божественный промысел и была силь­ным средством воспитания критического, актиавторитарпого мышления, позиция Руссо обосновывала необходимость социальных преобразований. Руссо ссылался на Лейбница и Попа, апеллировал к утешающей вере в про­видение. Но все это служило ему лишь основой утверждения природного совершенства человека и, следовательно, противоестественности социаль­ного зла. Даже в лиссабонском землетрясении он видит не зло природы, а зло общества: «Естество не собрало в одном [Лиссабоне] двадцати тысяч дворов о шести или семи жильях». Землетрясение «случилось также и в ненаселенных местах». «Но мы о сем не говорим, понеже то никакого вреда не причиняет городским жителям, которых мы одних людьми почитаем. Должен ли поря­док мира перемениться по нашему упрямству? Должно ли естество поко­рено быть нашим узаконениям?» И вывод: «Бедствия, которым нас натура подвергла, не столь жестоки, как те, которые мы сами себе наносим» (Собрание лучших сочинений. Ч. 4. С. 241-243). Таким образом, именно здесь впервые на русском языке была сформулирована — как принцип мировоззрения просветителей — философская антитеза «нату­ра — общество». Путь от заключительного тезиса письма до положения Радищева «Бедствии человека произходят от человека» (Радищев А. Н. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 227) — представляется вполне органичным.
Однако в этом письме, написанном через год после «Происхождения не­равенства», уже чувствуется позднейшее истолкование основной оппозиции. Это противопоставление истинного общества (где человек обладает вещами, ценностями, благами, а не знаками вещей, ценностей и благ, потому что пол­ностью отчуждает себя от себя, становясь из отдельности членом политиче­ского тела, избавляется от всякого отчуждения) обществу, в котором человек стремится сохранить себя как отдельность, окружив свое «я» знаками обще­ственных отношений, и в результате перестает быть сущностью, превращаясь в придаток социальных фикций. Человек в современном Руссо обществе ста­новится наименее значимой частью своей личности, выступающей как знак определенных общественных отношений. «Сколько бедных погибло при сем несчастливом приключении, желая спасти — один свою одежду, другой свои книги, третий свои деньги (характерен сам набор социальных фикций! — Ю. Л.) Не известно ли, что особа каждого человека сделалась меньшею частию его самого? И что почти не стоит труда спасать оную, когда все прочее потеряно» (Собрание лучших сочинений. Ч. 4. С. 242 (курсив мой — Ю. Л.)).
Так, помимо воли издателя «Собрания лучших сочинений », эта публи­кация поставила перед русской демократической мыслью проблемы, решение которых на многие годы определило основные пути ее развития.
Зачинателем демократической традиции русского руссоизма следует счи­тать Я. Козельского, опубликовавшего в 1768 г книгу «Философические предложения». При этом характерно (это будет свойственно и его последова­телям), что Козельский рассматривает европейское Просвещение в его един­стве. Как наиболее близких себе мыслителей он выделяет Руссо (отдавая ему предпочтение перед всеми прочими), Монтескье, Гельвеция и Шефтсбери. Уже само соединение этих имен свидетельствует, что различия в их позиции ис представляются для Козельского значимыми. Пример Козельского инте­ресен для наблюдения того, как читатель видит в тексте элементы, которые являются структурными для его собственной системы, не замечая остального.
Неофит, закладывающий основы русского антифеодального просвещения, Я. Козельский ощущает как релевантные лишь дифференциальные признаки, отделяющие пару «просветительская система — антипросветительская систе­ма». Наблюдать, как Козельский не видит противоречий там, где они были очевидны уже Радищеву, тем более поучительно, что сам он — враг противо­речий, традиционно для XVIII в убежденный в их несовместимости с истиной. Он пишет: «Возможное есть то, что не заключает в себе противоречия, а не­возможное называется то, что заключает в себе противоречие» (Избр. произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1. С. 447). Тем более ин­тересно, что Козельский не находит существенным противоречие между верой энциклопедистов в науку и разум и отрицанием культуры Руссо. Обе точки зрения противостоят мнению людей, «которые привыкли жить на счет чужого поту» (Там же. С. 537). Сам же он согласен и с теми, кто говорит «Не могу понять, как в бла­гоустроенном обществе могут науки, художества и люди потерпеть какой-либо вред», перенося ответственность с «науки» на общественный порядок, и с теми, кто единомыслен с Руссо: «Крепко то держу, что лучше не щедить наук и художеств для людей, нежели людей для наук и художеств» (Там же. С.  538).
Еще более это заметно на примере острого вопроса — идеала государст­ва, построенного на общем благе, Козельский воюет против подавления личности государством, против тех, кто «под видом искания общей пользы искусно утесняет своих ближних» (Там же. С. 537). С этой позиции системы Руссо и Гель­веция выглядят в такой мере однотипными, что прямая полемика между их авторами остается незамеченной. Так, в § 370—376 Козельский дает очень точный пересказ концепций общей и частной воли в трактате «Об обществен­ном договоре».
«§ 370 Человек чрез договор с обществом теряет натуральную вольность и неограниченное право ко всему тому, что его искушает и что он постичь может, а приобретает гражданскую вольность и собственность имения. Нату­ральная вольность каждого человека не имеет других границ, как только его силы, а гражданская вольность ограничена общественною волею. Владение натуральное есть действие силы человеческой или право прежде завладев­шего, а собственность имения основана на определении общественной воли.
<...>
§ 372 Человек чрез гражданское состояние вместо потеряния натураль­ного равенства приобретает равенство нравственное и законное и, будучи натурально не равен силою или разумом другому, делается равным по дого­вору и по праву.
<...>
§ 376 Благополучие целого народа состоит в том, когда каждый из его членов теряет малую часть своих удовольствий, чтоб приобресть на место того несравненно большую, потому что все люди в обществе желают имения, чести, славы, покоя, веселья и прочее, и когда они все желать будут того беспредельно, то трудно кому-либо из них быть благополучным, а ежели каждый из них уступит одно какое-либо из своих или по малой части из всех желаний обществу, то чрез то они без изъятия все почти во всех своих жела­ниях будут удовольствованы и потому благополучны» (Избр. произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1. С. 525— 526).
Однако через несколько параграфов Козельский присоединяется к идее философов-материалистов о том, что в разумном обществе совпадение част­ного и общего интересов безусловно, и последний представляет собой лишь арифметическую сумму первых. «Никакою народа нельзя сделать иначе добродетельным, как чрез соединение особенной пользы каждого человека с общею пользою всех» (Там же. С. 530). Говоря о спасительной силе неискаженного эгоизма, он прямо ссылается на Гельвеция: «Господии Гельвеций пишет, что в рас­суждении человеческих пороков надобно жаловаться не на злость челове­ческую, а на слабость законодавцев, которые всегда полагали особенную пользу в противность общей пользе» (Там же. С. 529). Ему, конечно, известно и высказыва­ние Руссо «если нет ничего невозможного в том, чтобы частная воля совпа­дала в каком-нибудь отношении с общей волей, то во всяком случае невоз­можно, чтобы это совпадение было продочжительным и постоянным, потому что частная воля, по самой своей природе, стремится к преимуществам, а общая воля — к равенству» (Рycco Ж.-Ж. Об общественном договоре. С. 21).
 
* * *
 
Руссо скончался 2 июля 1778 г. Смерть эта вызвала новое оживление интереса к его произведениям в России (См. Берков Я. Я. Из русских откликов на смерть Вольтера // Вольтер. Статьи и материалы. Л, , 1947. С. 197—201). П. H. Берков уже привлек внимание исследователей к чрезвычайно интересному некрологу, который посвятили памяти Руссо «Санкт-Петербургские ведомости» (Там же. С. 200).  При этом явно проявляется тенденция выделить Руссо-писателя в ущерб Руссо-мыслителю. Как наиболее важные сочинения названы «Новая Элоиза» и «Эмиль». Показательна попыт­ка противопоставления чувств автора его идеям: «Новая Гелоиза» «свернула много голов», но «еще несравненно более направила сердец». П. H. Берков с основанием видит и в тоне некролога, и в утверждении «Читая его [Руссо] сочинения, нельзя не восчувствовать себя добродетельным» (Санкт-Петербургские ведомости. 1778. 2 авг.) — скрытое про­тивопоставление Руссо Вольтеру. Исследователь сравнивает ею при этом с «официальной сухостью» некролога Вольтеру в том же издании (Вывод П. H. Беркова о том, что подобная интерпретация имела официозный характер, представляется бесспорным. Однако вряд ли она отражала личные симпатии Екатерины II, последовавшая в один год смерть Вольтера и Руссо не изменили ее устойчивых симпатий к первому и антипатий ко второму, в письме к Гримму она пере­числяет две тяжелые личные потери 1778 г. — смерть Вольтера и лорда Чатама, демон­стративно умалчивая о Руссо, 1778 год не внес ничего нового в тон ее недоброжела­тельно-иронических отзывов о Руссо). Появление в дальнейшем русских переводов брошюр Делакруа и Лебег-Дюпреля, сочинений типа «Смерть и последние речи Жан-Жака Руссо » свидетельст­вует об устойчивости интереса к обстоятельствам смерти писателя.
Появление посмертных изданий Руссо вызвало, как мы уже отмечали, у русских читателей напряженный интерес. Причем Руссо — автор «Испове­ди» — предстал в новом и неожиданном свете. Мы уже видели, что имя Руссо было исполнено для русского читателя глубокого и отнюдь не однолинейно­го смысла, «Исповедь» воспринималась и на фоне его сочинений, и на фоне его трагической биографии, которая к этому времени уже успела обрасти ле­гендами. Это давало простор для значительно более многоплановых истолко­ваний, чем те, которые можно сделать, опираясь только на текст, как таковой. Достойно внимания, что именно с Руссо начинается для русского чита­теля стремление понять через произведения — автора и через автора — произведения. Предметом интереса становится не тa или иная авторская идея («интересная», если «истинная»), а структура авторской личности, в которую идеи, действия, чувства входят как ингредиенты.
Для реконструкции восприятия рядового читателя интересны письма, которые писал в октябре 1785 г. из Парижа своей матери — княгине Наталье Петровне Голицыной, в будущем знаменитой в пушкинскую эпоху princesse moustache, «Пиковой даме», а тогда блестящей светской женщине — четыр­надцатилетний Д. В. Голицын. Здесь, среди других отзывов о Руссо, читаем «В своем чтении его произведений я не считал абсолютно необходимым следовать порядку издателей. Мне казалось лучшим самому составить план, и этот план таков: прежде чем читать произведения этого писателя, я хотел бы познакомиться с его личностью. И я принялся за «Исповедь». Я убежден, что причины многих из идей, кажущихся некоторым странными, можно обнаружить в характере писателя или в некоторых частных обстоятельствах его жизни. И нет никого, кто это подтвердил бы лучше, чем Руссо. Т<ак> н<апример>, он дает в этом произведении, если можно так выразиться, ключ для объяснения многих парадоксов и раскрывает события, внушившие ему идеи многих из его произведений. Таким образом, более не следует изумлять­ся его вечным декламациям — большинство из его красноречивых рассужде­ний против людей находят себе объяснение. Не следует более изумляться и тому, что он написал своего савоярдского викария. Но поговорим собственно о его произведении. «Исповедь» Руссо — самое оригинальное произведение из всех, когда-либо писанных на каком-либо языке. Здесь он нарисовал сам себя. Он начинает с утверждения, что он — единственный в своем роде, что он не похож ни на кого из тех, с кем ему приходилось встречаться. После он продолжает: "Думаю, что я существо иное, чем все остальные". Уже одна эта фраза доказывает истинность его утверждения. По всей вероятности, он пер­вый имел отвагу посметь говорить таким образом, рискуя навлечь на себя об­винение в эгоизме и тщеславии. И в самом деле, прочтя произведение, нельзя не признаться, что он был прав». Решительно становясь на сторону Руссо, ко­торый, по мнению князя Голицына, стал жертвой гонений потому, что обла­дал «душой слишком чувствительной, слишком пламенной, чтобы быть счастливым», автор письма упрекает Руссо за отсутствие скромности в описании жизни мадам Варане. Он ссылается на брошюру Серво (Servau) «Размышления о жизни и творчестве Руссо» и считает, что, если бы Руссо «представил ее женщиной самой добродетельной, эта ложь ему была бы простительна» (РО ГБЛ Ф «Вяземы» Карт. 93 Ед. хр. 42. Л. 35. об. — 37. В следующем письме — отзыв о «произведении еще более удивительном — "Руссо перед судом Жан-Жака"» (Там же. Л. 38) Все письма написаны по-французски).
Таким образом, в письме юноши Голицына мы сталкиваемся с той интер­претацией «Исповеди», которая будет потом неоднократно повторяться: читателя интересует личность Руссо, его страсти, единство его творческою облика. Незамеченным остается требование искренности, истины любой ценой. Как мы увидим, для определенных читательских кругов на первый план выдвигается именно эта задача.
Однако важно подчеркнуть другое, оценка «Исповеди», силой обстоя­тельств, связалась для читателей с необходимостью целостного восприятия идей Руссо. Эпоха построения такого синтетического образа «русского» Руссо падает на 1780-е гг.
Одним из свидетельств того, какой значительной фигурой становится Руссо для русской культуры тех лет, является оформление — наряду с задачей рецепции — отчетливой потребности преодоления идей «руссоизма». Причем преодоление это будет столь же сложным, как и приятие. В одних системах будет преодолеваться демократизм Руссо, в других — его обоснование дикта­туры, одни системы будут «снимать» диалектику Руссо, другие — порицать его за однолинейность робинзонад. И если наследие Руссо было мощным фактором формирования русской просветительской идеологии XVIII в., то внепросветительские пути развития русской общественной мысли, среди которых были и исторически весьма значительные, тоже прокладывались в сложном переплетении сближений и отталкиваний от идей «женевского философа».
Противники принципов просветительскою мировоззрения обычно обви­няли Руссо в индивидуализме и антиобщественном эгоизме Это обвинение выдвинула, например, Екатерина II в антируссоистском педагогическом сочинении «Детские разговоры» (1781) (Сборник Русского исторического общества. Т. 10. С. 82). Отрицательное отношение Екатери­ны II к педагогическим идеям Руссо бьпо устойчивым. В письме г-же Бьельке она признавалась: «Особенно я не люблю емилевского воспитания, в наше доброе старое время думали иначе, а так как между нами есть однако ж удавшиеся люди, то я держусь этого результата» (Там же. Т. 13. С. 37).
Большой интерес представляет сложная диалектика отношения масонов к Руссо. Идеи врожденной доброты человека, его естественной свободы, народ­ного суверенитета были решительно чужды масонам, полагавшим человека злым, антиобщественным и рассматривавшим всеобщее благо не как исход­ную, а как конечную точку развития. Человек рождается испорченным, его естественные устремления злы и неразумны, но длительное воспитание и ра­бота над собой могут преобразить его и в конечном итоге — человечество. Масонская педагогика поэтизировала подчинение, подавление воли как анти­общественного начала и была противоположна педагогическим идеям Руссо.
Поэтому естественным представляется, что масонские издания в основном отрицательно относятся к Руссо. Так, «Утренний свет», касаясь вопроса о до­зволенности самоубийства — очень острой проблемы в кругу гражданствен­ных идей XVIII в., упоминал «вредные сочинения Сенеки, Руссо, Гельвеция» (Утренний свет 1778. Июль. С. 163 Отношение Руссо к проблеме самоубийства при­влекло внимание русских читателей. В 1780 г. «Академические известия» опубликовали «Письмо Ж. -Ж. Руссо о самопроизвольной смерти (Из  «Новой Элошы»)».  (Ч. 4. С. 249—267)  Княгиня Дашкова зафиксировала в «Записках» свой разговор на эту тему с Екатериной II. «Императрица спросила меня, что это за софизм Руссо (о дозволен­ности самоубийства  — Ю. Л.), о котором я сейчас упомянула, и в каком из его про­изведений я его прочла. В "Новой Элоизе", мадам, он говорит (далее идет известная цитата из Руссо  — Ю. Л.) <...> "Это очень опасный автор, — заметила ее величест­во — Его стиль способен увлечь и воспламенить молодые головы» (Архив кн. Ворон­цова. M., 1881. Кн. 21. С. 296. Оригинал по-французски)).
Не называя Руссо, Новиков в предисловии к «Московскому ежемесячному изданию» явно намекает на него, говоря с осуждением о людях, «от природы великими способностями одаренных», но «по егоизму своему и из-за лож­ной философии» стремящихся «быть отменными от других людей» (Московское ежемесячное издание. 1781. Ч. 1. С. V—VI) (намек на вступление к «Исповеди»). Прямо полемично против Руссо «Рассуждение Михаила Гисмана о естественных законах» (Утренний свет. 1780. Июль. С. 175—196).
Однако осуждение русскими масонами в 1780-е гг. идей Руссо было отнюдь не прямолинейным, цитаты из «Исповедания веры савоярдского викария» просачивались в масонские сочинения. Острие антипросветительской критики было направлено против Гельвеция, а не Руссо. Последнее обстоятельство свя­зано не только с тем, что на фоне материализма Гельвеция религиозные док­трины Руссо представлялись как более «мирные». Обращает на себя внимание заинтересованность Новикова в переиздании гораздо более широкого круга трудов Руссо, чем те, которые можно было бы связать с религиозными исканиями русских мыспителей. Новиков переиздал «вторым тиснением» все русские переводы основных сочинений Руссо «Рассуждение о начале и осно­вании неравенства между людьми» (перевод П. Потемкина, 1782), «Рассужде­ние, удостоенное награждения от Академии Дижонской в 1750 г., на вопрос, предложенной сею Академиею, что восстановление наук и художеств способ­ствовало ли к исправлению нравов» (перевод П. Потемкина, 1787).
Кроме того, были изданы новые переводы «Рассуждение г. Ж.-Ж. Руссо на вопрос, какая добродетель есть самонужнейшая героям, и какие суть те герои и кто оной добродетели не имел» (перевел П. Потемкин, 1770), «Емиль и София, или Хорошо воспитанные любовники, из соч. г. Руссо» (перевел П. И. Страхов, 1779), «О блаженстве, из творений Ж.-Ж. Руссо» (перевел И. Лопухин, 1781), переделку пьесы Руссо представляет собой «драма с музыкою» В. Майкова «Пигмалион» (1779). Об интересе к творче­ству Руссо свидетельствуют и публикации подражаний ему, вроде «Генриетта де Вольмар, или Мать, ревнующая к своей дочери, истинная повесть, слу­жащая последованием к Новой Элоизе г. Ж.-Ж. Руссо, пер. с французского в Бежецком уезде» (1780).
Среди причин интереса Новикова и масонов в 1780-е гг. к творчеству Руссо следует отметить следующее: Руссо не был, в отличие от Мабли, противником частной собственности. Однако стремление к ее ограничению, ненависть к богатству и проповедь равенства на основе античной доброде­тели придавали его сочинениям характер утопии.
Между тем интерес масонов к утопическим учениям бесспорен. Не слу­чайно «Утренний свет» опубликовал перевод знаменитых писем XI—XIV из «Персидских писем» Монтескье и крайне интересную статью «О есееанах».
В письмах Монтескье — картина общества «троглодитов»: сначала гибель их под действием эгоистических страстей, а затем утопически блаженное общество. Новикова, видимо, привлекло к этому отрывку то, что моральное возрождение предшествует здесь справедливой организации общества. Тезис Монтескье о «природной злобе» (Утренний свет. 1778.  Нояб. С. 209) естественных людей звучал для русского читателя как руссоистский. Однако вся концепция в целом воспринималась в отношении к идеям Руссо. Особенно существенной была мысль о том, что, став добродетельными, троглодиты не нуждаются уже в правлении, в государ­стве. Жизнь, основанная на любви и семейности, и жизнь, основанная на вла­сти и принуждении, — антиподы. Первая подразумевает душевную чистоту, неразделенность собственности и отсутствие имущественных контрастов, лю­бовь и доверие, вторая — страсти, братство и нищету, ненависть и насилие (Утопия о жизни троглодитов Монтескье повлияла на Шиллера и через него — вновь на русскую литературу. В связи с этим сюжетом устанавливается прямая связь традиции утопической мысли: Новиков и масоны — поздний Жуковский («Элевзинский праздник») — Достоевский («Братья Карамазовы»)).
Не менее интересна в этом отношении статья «О есееанах». Это ком­муна добродетельных, религиозных и героических граждан. «Они презирали богатства, между ними процветала достойная удивления неразделенность в имениях и во всех выгодах ибо закон имели, чтобы вступающие в сие общество отдавали все свои богатства в общую казну ничего взаимно между собою не покупали и не продавали» (Утренний свет. 1780. Апр. С. 300—101).
Не случайно, видимо, среди переводов из Руссо, изданных Новиковым, — «Рассуждение о неравенстве» и «Рассуждение на вопрос какая добродетель есть самонужнейшая героям».
Однако любопытно указать еще на одну деталь: среди обширных меро­приятий Новикова особое место занимает его помощь голодающим крестья­нам — попытка практически осуществить утопию союза сословий, уничтожения социальных контрастов на основе добродетели и взаимного доверия (Новиков не брал расписок за ссуды). Истоки этой идеи изучены недоста­точно. Г. П. Макогоненко указывает, что «идея» эта «созрела в самом на­роде» (Макогоненко Г. П. Николай Новиков и русское просвещение XVIII века. M., Л., 1951. С. 412), и видит в ней реализацию наказов депутатам в Комиссии 1767 г. Но поскольку тексты наказов, которые исследователь имеет в виду, не приве­дены, степень убедительности этого тезиса значительно понижается. Мне приходилось уже указывать на связь плана Новикова с утопической программой в «Хризомандре» (Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. 1963. Вып. № 9 (Труды по рус. и слав. филологии. Т. 6)). Однако вопрос этим не исчерпывается. Идея «обще­ственных магазинов» имела в XVIII в. свою небезынтересную историю.
В статье «Политическая экономия», предназначенной Руссо для Энцикло­педии, в отличие от пропагандируемых физиократами общественных мастер­ских, он предложил идею общественных хлебных магазинов, считая, что зем­леделец важнее, в общественном смысле, ремесленника и более заслуживает покровительства власти. Руссо писал: «Предположим, что для того, чтобы избежать в неурожайные годы голода, решат организовать общественные ма­газины» — и далее излагал свой подробный план подобной организации (Rousseau J.-J. Oeuvres complètes. Т. 12. Р. 49). Сочинение это, как мы уже отметили, дважды в XVIII в. было опубликовано в русских переводах и, конечно, находилось в поле зрения Новикова, а также A. M. Кутузова, И. П. Тургенева и А. А. Петрова, внесших эту идею в «Хризомандр». Идея Руссо вызвала живые отклики в русском обществе. В 1766 г. граф Роман Воронцов опубликовал в «Трудах Вольного экономического общества» статью «О заведении запасного хлеба», где сообщал «В каждой из своих деревень велел я построить столько житниц, сколько требует число душ того села» (Труды Вольного экономического общества. СПб., 1766.  Ч. 2. С. 8). Вольное экономическое общество утвердило за заведение запасных хлебных магазинов с 1767 по 1776 г. специальную золотую медаль (Там же. С. 10. См. также Энгельман Е. Б. О хлебных запасных магазинах// Там же. Ч. 19 (49). После 1812 г. хлебные магазины в духе новиковских завел в своих поместьях M. А. Дмитриев-Мамонов (см. Лотман Ю. M. M. A. Дмитриев-Мамонов — поэт, публицист и общественный деятель // Лотман Ю. M. О русской литературе. СПб., 1997. С. 348—412).
Однако в самом истолковании идеи хлебных магазинов была любопытная специфика. Воронцов усматривал в ней проявление заботы помещика о бес­печных и не способных к самостоятельному ведению хозяйства крестьянах. «Что касается до самой черни, то оная сама собою и по своей воле, как уже довольно известно, о своем собственном добре и предохранении себя от бед­ственного голода не радеет» (Труды Вольного экономического общества. Ч. 2. С. 3). Руссо видел в магазинах средство покрови­тельства суверена — общей воли — гражданину как своей собственной части. Не случайно он считал возможным реализацию этой идеи лишь в подлин­ной республике, приводя в пример идеализируемую им в эти годы Женеву. Во всяком другом государстве, по его мнению, осуществление подобного за­мысла привело бы лишь к новым злоупотреблениям. Новиков увидел в «хлеб­ных магазинах» средство внегосударственной деятельности, сближения обще­ства добродетельных мудрецов, не являющихся властью, и народа.
Новикова и масонов в 1780-е гг. интересовали социально-нравственные аспекты учения Руссо (Мы не касаемся более специальной проблемы воздействия Руссо на педагогические взгляды Новикова. Думается, что, вопреки высказывавшимся в науке мнениям, влияние это не было значительным), политическая проблематика трактата «Об общест­венном договоре» проходила мимо них. Прямой противоположностью в этом отношении была позиция Фонвизина.
 
* * * 
 
Истоки идейной позиции Фонвизина органически связаны с той восхо­дящей к Сумарокову традицией, которая исключала сочувствие коренным принципам философии Руссо. Впияние идей французского материализма (Гельвеция, книгу которого «Об уме» Фонвизин с большим уважением цити­рует в 1783 г., Дидро, популярного в кружке Лукина — Ельчанинова) пре­ломлялось в сознании передовых русских дворян XVIII в. очень своеобразно, философское вольнодумство, скептицизм, порою материализм восприни­мались как проявление умственного аристократизма и ни в коей мере не при­водили к демократизации общественных идеалов. Свобода понималась как требование политической независимости для просвещенного круга дворян. Пропаганда идей законности в духе Монтескье была направлена против самодержавия, но ни в малой степени не приближалась к идеям народо­властия и требованиям не только социального равенства, но и уничтожения юридической сословности в общественной структуре.
Прежде всего неприемлемой оказалась для Фонвизина руссоистическая мысль о гибельности цивилизации. В «Послании к Ямщикову», видимо, хро­нологически близком к скептическому «Посланию к слугам моим» (о кото­ром Фонвизин сам писал: «От сего сочинения у многих прослыл я безбож­ником») (Фонвизин Д. И. Собр. соч. В 2 т. M., Л., 1959.  Т. 2. С. 95), руссоизм рассматривается как разновидность невежества (совер­шенно в духе Сумарокова).
 
Без грамоты пиит, без мыслей философ,
Он, не читав Руссо, с ним тотчас согласился,
Что чрез науки свет лишь только развратился (Там же. Т. 1. С. 213—214).
 
Сочетание религиозного скепсиса, веры в просвещение и законы, само представление о свободе как политической независимости делали Фонвизи­на — поклонника Вольтера и Монтескье — глубоко чуждым самим основам концепции Руссо. Однако, приступая в конце 1770-х — начале 1780-х гг. к построению системы «непременных законов в России», Фонвизин не мог не определить своего отношения к трактату «Об общественном договоре», равно как и к «Духу законов» Монтескье и «Наказу» Екатерины II — трем основным социально-юридическим концепциям эпохи.
Не углубляясь в вопрос отношения «Рассуждения о непременных государ­ственных законах» к построениям Монтескье и Екатерины II, отметим лишь полемическую противопоставленность текста «Наказу». Фонвизин опровергает самую идею безграничности самодержавной власти и, противопоставляя Екатерине свое понимание Монтескье, доказывает, что самовластие несовме­стимо с общественным благом. Вместо абсолютизма выдвигается принцип законности — неизменных конституционных установлений, ограничивающих произвол монарха. Идея эта глубоко отлична от самых основ трактата «Об общественном договоре». Однако, отвергая принципы народовластия, считая, что высшей организующей силой в обществе является не народ, а закон — воплощение разума, — Фонвизин не прошел мимо идей трактата «Об общественном договоре». Правда, использовал он их своеобразно.
Дворянская общественная мысль XVIII в. давно уже вынашивала концеп­ции устранения тирана. Причем в разных общественных условиях идея эта получала то прогрессивный, либеральный, то консервативный или прямо реакционный смысл. Еще царевич Алексей делал выписки из Барония о слу­чаях справедливого устранения и убийства царей (Петров А. В. Царевич Алексей в его записках из Барония // Историко-литературный сборник, посвященный В. И. Срезневскому. Л., 1924. С. 406—409). В дальнейшем идеологи дворянства в XVIII в. неоднократно обращались к этой идее. Большое место она занимала в политических представлениях Сумарокова. Это была та кон­цепция, которую, по записи Пушкина, наиболее отчетливо выразила мадам де Сталь: «En Russie le gouvernement est un despotisme mitigé par la strangu­lation» («Правление в России есть самовластие, ограниченное удавкою») (Пушкин А. С. Полн. собр. соч. М., Л., 1949.  Т. 11. С. 17). В «Рассуждении» Фонвизин для обоснования права дворянина-патриота сопротивляться деспотизму всеми средствами, вплоть до свержения тирана, прибегает к аргументации, заимствованной из трактата «Об общественном договоре» Руссо. Он говорит о добровольно-договорном происхождении власти и о том, что нарушение договора главой государства освобождает «нацию» от всяких обязательств. «В таком гибельном положении нация, буде находит средства разорвать свои оковы тем же правом, каким на нее нало­жены (то есть силой — Ю. Л.), весьма умно делает, если разрывает <...> Кто не знает, что все человеческие общества основаны на взаимных добро­вольных обязательствах, кои разрушаются так скоро, как их наблюдать пере­стают. Обязательства между государем и подданными суть равным образом добровольные, ибо не было еще в свете нации, которая насильно принудила бы кого стать ее государем, и если она без государя существовать может, а без нее государь не может, то очевидно, что первобытная власть была в ее руках и что при установлении государя не о том дело было, чем он нацию пожалует, а какою властию она ею облекает» (Фонвизин Д. И. Собр. соч.  Т. 2. С. 259. На зависимость этих идей Фонвизина от Руссо впервые указала Ф. Элиашберг в неопубликованной работе «Фонвизин и фран­цузское Просвещение XVIII века»). Произведем некоторые текстуальные сопоставления.
 
Рассуждение о непременных государственных законах
 
Право деспота есть право сильного, но и разбойник тоже право себе присвояет. И кто не видит, что изречение право сильного выдумано в посмеяние. В здравом разуме сии два слова никогда вместе не встречаются. Сила при­нуждает, а право обязывает. Войдем еще подробнее в существо сего мни­мого права. Потому, что я не в силах кому-нибудь сопротивляться, следует ли из того, чтоб я морально обязан был признавать его волю правилом моего поведения? <...> Сила и право совершенно различны как в существе своем, так и в образе действования (Там же. С. 262—263).
 
Об общественном договоре
  
право сильного. Право, которое, как кажется, может существовать лишь в насмешку, но в действительности возведенное в закон. Неужели нам никогда не объяснят значения этого слова? Сила есть мощь физическая, я не понимаю, какие нравственные последствия могут проистечь от ее при­менения. Предположим на мгновение, что это мнимое право существует. Я утверждаю, что из такого предположения может проистечь лишь совер­шенная путаница. Сила не создает права, повиноваться следует лишь спра­ведливым властям (Rousseau J.-J. Oeuvres complètes. Т. 6. Р. 9—10 ).
 
Логика доказательства, заимствованная у Руссо, создает совершенно иную систему, поскольку носитель суверенитета — народ — заменен «на­цией», что в системе Фонвизина означает дворянство — «почтеннейшее из всех состояний», которое должно «корпусом своим представлять нацию» (Фонвизин Д. И. Собр. соч. Т. 2. С. 265). Фонвизин заимствует у Руссо представление о том, что человек, заключая об­щественный договор, перестает быть единицей и становится частью государ­ства, которое определяется как «политическое тело» (Там же. С. 260) (в полном соответствии с терминологией Руссо «le nom... de république ou de corps politique» (Rousseau J.-J. Oeuvres complètes. Т. 6. Р. 22)) Сейчас этот тезис обращен против самовластия государей, которые должны компенсировать подданным утрату «естественной вольности» обеспечением «воль­ности гражданской» (одновременно на государя возлагается обязанность не допустить народное восстание — произвольное возвращение «граждан» в со­стояние дикой вольности) (Слова о «мужике», «одним человеческим видом от скота отличающемся», который может привести государство «в несколько часов на самый край конечного разрушения и гибели», очевидно, имеют в виду Пугачева. Практически политическая программа Фонвизина в «Рассуждении...», видимо, сводилась к установлению твердой системы за­конов, расширению политических прав дворянства и каким-то мерам по приближению освобождения крестьян — ср. осуждение того, что «люди составляют собственность людей» (Собр. соч. Т. 2. С. 265)). Однако в годы Французской революции акцент будет перенесен на неизбежность диктатуры общего над частным — государ­ства над народом. В «Выборе гувернера» на вопрос Сеума, «против какою политического правила грешат французы, заводя равенство состояний», Нельстецов отвечает своеобразным переложением учения Руссо о различии между естественной и гражданской свободой. «Необходимо надобно, чтоб одна часть подданных для блага целого государства («Целое государство» — перевод термина Руссо «Corps de l'Etat» — Ю. Л.) чем-нибудь жертвовала, следственно, равенство состояний и быть не может» (Фонвизин Д. И. Собр. соч. Т.  1. С. 199—200). Мы будем еще сталки­ваться с тем, как одни и те же положения Руссо будут в 1790-е гг. цитиро­ваться во Франции сторонниками якобинской диктатуры, а в России — дик­татуры дворянской государственности.
Фонвизинский тип истолкования идей Руссо: отрицание основных тезисов первых двух трактатов (оно было связано с представлением о «естественном» человеке как «злом») и стремление повернуть «Об общественном договоре» против деспотизма правительства и народной революции — был очень рас­пространен в русской либеральной публицистике 1780-х гг. Так, например, в «Беседующем гражданине» (1789), в «Рассуждении об отношениях человека к высочайшему существу, к другим людям и собственно к себе», утверж­далось, что «никто кроме его [Бога] не имеет всех свойств, дающих право властвовать над другими» (Беседующий гражданин. 1789. Март. С. 207), и в следующем виде излагалась теория договор­ного происхождения общества: «Власть состоит в праве повелевать. Сие право предполагает некоторые отношения между дающим повеления и теми, которые обязаны их исполнять. Хотя превосходство и необходимость были причиною введения оного, но невозможно положить точно, как и в которое время оное принято. Одни оное приписывают насилию и населяют землю одними только рабами и тиранами. Другие утверждают, что Бог непосредст­венно пренес оное на некоторых людей, которым повелел управлять во имя свое (Ср. в «Об общественном договоре»: «Всякая власть — от Бога, согласен. Но и вся­кая болезнь тоже от Бога. Значит ли это, что нельзя позвать врача»), и именуют сие право Божиим. Последние, наконец, поставляют нача­лом оному торжественное соглашение, по которому избранные в начальст­вующих обещаются с благостию и мудростию, а подчиненные быть верными и покорными. Таковое соглашение, которого следы не повсюду усматри­ваются, сообразно чистейшему просвещению рассудка. Оно есть сильное предохранение противу безначалия (анархия), и жертвующие частию своея естественныя свободы довольно вознаграждаются за то безопасностию и по­кровительством» (Беседующий гражданин. 1789. Март. С. 205).
В этой цитате характерно осторожное, но недвусмысленное осуждение как идеи божественного происхождения власти, так и демократического истолкования общественного договора. Он воспринимается в фонвизинском духе — как гарантия против деспотизма и анархии. Очень любопытно осто­рожное замечание, что это «сообразное чистейшему просвещению рассудка» политическое устройство «не повсюду усматривается».
В октябре в том же журнале была опубликована статья «Начертание воспитанию благоурожденного юноши», находящаяся в кругу тех же пред­ставлений. Считая, что «всегда должно предпочитать общую пользу част­ной», автор излагает свое понимание концепции Руссо. Первоначально власть принадлежала народу, но он, образовав государство, заключил дого­вор с властью и не имеет права односторонне его расторгать. «Справедливо, что всякая власть первоначально состояла у народа, но по сему самому он не имеет права возвратить себе оную, хотя и почитает себя оскорбленным зако­нодательною властию». Однако это обязательство обоюдно — «с другой стороны, и государи и самодержцы могут преступить границы своей власти, разрушить цель правительства и разорить народ своим тиранством и угнете­нием. Вместо того, чтоб представлять образ высочайшего существа, соделываются иногда наперсниками сатаны. Утверждать, что не можно положить пределов таковому своевольству, значит осудить весь человеческий род на подлейшее рабство и лишить совершенно истинной свободы, благородней­шего преимущества разумной природы». Автор делает из этого выводы со­вершенно в духе Фонвизина: «Научить в таком случае подлым правилам низ­кого и беспредельного порабощения есть несносно для государя и человече­ства сопротивление и возмущение должно быть неизбежным следствием тиранства и угнетения» (Беседующий гражданин. 1789. Окт. С. 116—117). Отказ от идеи «общей воли», составляющей основу «Об общественном договоре» Руссо, поставил Фонвизина перед необходимо­стью гарантий выполнения властью ее обязательств. Уже в произведениях 1780-х гг. он склонен считать, что политические законы недостаточны для обеспечения блага людей — их следует дополнить моральным воспитанием царя и подданных. Это приведет — уже в годы Французской революции — к утверждению «Нигде и никогда не бывали и быть не могли такие законы, кои бы каждого частного человека счастливым делали» (Фонвизин Д. И. Собр соч. Т. 1.  С. 199).
Представление о недостаточности политических преобразований и о не­обходимости преобразований психологических приобрело в сознании Фонви­зина под влиянием болезни черты религиозной экзальтации. Однако само по себе оно представляло (наряду с противоположным направлением — осозна­нием недостаточности нравственного совершенствования отдельного чело­века и ростом интереса к социально-политическим преобразованиям) законо­мерное течение в русской общественной мысли XVIII в., в частности намечая точки сближения отдалившихся в 1770-е гг. путей Фонвизина и Новикова. С этим же связано изменение отношения Фонвизина к наследию Руссо — на первое место выдвинулась, заслонив трактат «Об общественном дого­воре», «Исповедь».
Показательно изменение отношения Фонвизина к Руссо в письмах из Франции в 1778 г. Вначале он еще не выделяет его из круга энциклопедистов, распространяя и на него свое ироническое отношение к деятельности фило­софов Просвещения. Он пишет сестре 11/12 марта 1778 г. «Руссо твой в Па­риже живет, как медведь в берлоге <...> Мне обешали показать этого урода. Вольтер также здесь, этого чудотворца на той неделе увижу» (Там же. Т. 2. С. 438). В нравствен­ном разложении предреволюционной королевской Франции Фонвизин уви­дал влияние материалистической философии, а в самих философах его в пер­вую очередь заинтересовал их человеческий и нравственный облик. «Все они, выключая весьма малое число, не только не заслуживают почтения, но достойны презрения. Высокомерие, зависть и коварство составляют их главный характер». «Мало в них человеческого. Не могу вам довольно изъяснить, какими скаредами нашел я в натуре тех людей, коих сочинения вселили в меня душевное к ним почтение» (Там же. С. 443—444). И именно это — нравственная высота, совпадение жизни и проповеди — заставляет Фонвизина выделить Руссо и переменить свое к нему отношение. В письме, написанном в августе 1778 г., сообщая сестре слух о самоубийстве Руссо, он пишет: «Итак, судьба не велела мне видеть славного Руссо! Твоя, однако ж, правда, что чуть ли он не всех почтеннее и честнее из господ философов нынешнего века. По крайней мере, бескорыстие его было строжайшее» (Там же. С. 452). Особенно же потряс Фонвизина замы­сел «Исповеди» и то бесстрашие, с которым Руссо — автор «Исповеди» — обнажал «без малейшего притворства всю свою душу, как мерзка она была в некоторые моменты, как сии моменты завлекали его в сильнейшие злодея­ния, как возвращался к добродетели» (Там же. С. 479). Жанр этого произведения Фонвизин определил так: «Книга, которую он сочинил, есть не что иное, как исповедь всех его дел и помышлений» (Там же). Показательно, что начатое им в конце жизни автобиографическое произведение Фонвизин назвал «Чистосердечное при­знание в делах моих и помышлениях». И если в 1778 г. в письмах к сестре Фонвизин не без иронии писал «твой Руссо», то в 1784 г. в письме к родным фигурирует уже «наш любимый Руссо» (Там же. С. 535).
Отношение «Чистосердечного признания в делах моих и помышлениях» к «Исповеди» Руссо — одна из интереснейших проблем русского руссоизма XVIII в. (Ряд примечательных соображений по этому поводу см. Макогоненко Г. П. Денис Фонвизин. Творческий путь. M., Л., 1961. С. 364—366).
Фонвизин начинает свое «Признание» с оценки «Исповеди» Руссо и с ци­таты того места из ее предисловия, которое содержит основную идею всего произведения: «Я хочу, — говорит Руссо, — показать человека во всей исти­не природы, изобразив одного себя» (Фонвизин Д. И. Собр. соч. Т. 2. С. 81). Если сравнить фонвизинский пере­вод с буквалистически точным современным: «Я хочу показать своим со­братьям одного человека во всей правде его природы, — и этим человеком буду я» (Руссо Ж-Ж. Избр. соч. Т. 3. С. 9) — то нельзя не заметить, что Фонвизин резче подчеркнул централь­ную мысль Руссо.
У Фонвизина — показать людям человека (в данном случае — понятие родовое, то есть любого, всякого человека, человека вообще) через одного человека. А из всех людей «я» для себя наиболее единичен. Следовательно — замысел всеобщее в единичном, все в одном, потому что в основном все и один одинаковы. И рассказав себе о своем «я» — о том из всех, кого я знаю лучше всех, — я расскажу тебе о твоем «ты».
В современном переводе — показать людям («собратьям») одного челове­ка — то есть меня. У Фонвизина главная антитеза «человек — я» Причем «человек» — синоним «люди» (в такой мере, что «собратья», «подобные мне» — «à mes semblables» Руссо, у Фонвизина вообще опущены). В совре­менном переводе люди («собратья») — антоним одного человека, а один человек и «я» — синонимы. Текст Руссо «Je veux montrer à mes semblables un homme dans toute la vérité de la nature, et cet homme, ce sera moi» Он допускает обе интерпретации (в зависимости от того, переводить ли «un homme» как «один человек» или «человек»). Фонвизин подчеркнул одну сторону концеп­ции Руссо — «Я есть другой» (по терминологии Леви-Стросса) и затушевал другую (позже она окажется в центре внимания Карамзина), выраженную словами: «Осмелюсь думать, что я не похож ни на кого на свете». Современ­ный перевод подчеркнул эту сторону, но, прочтя Руссо глазами романтизма, утерял важнейшую мысль. «Я, будучи особым человеком, вместе с тем Человек, представитель рода Человеческого» ( Из анализа фонвизинского перевода вытекает сомнительность утверждения Г. П. Макогоненко, что автор «Недоросля» воспринимал «Исповедь» как произведение индивидуалистическое и противопоставлял ей свое «Признание» как исповедь полити­ческого борца. Для убедительности этого утверждения Г. П. Макогоненко приходится предположить существование окончания рукописи Фонвизина, которое, по его мнению отражало борьбу автора с Екатериной и было уничтожено наследниками из цензурных соображений. Противопоставление реального текста Руссо гипотетическому тексту, сам факт существования которого сомнителен — слишком зыбкая почва для антитезы (сказанное не отменяет интереса соображений Г. П. Макогоненко там, где он сопостав­ляет реальный текст Фонвизина с «Исповедью»)).
Замысел Фонвизина соотнесен с идеей Руссо представлением о том, что достоинство литературного произведения определяется искренностью писате­ля и методом познания человека средствами интроспекции своего «я». Одна­ко в остальном его замысел противоположен Руссо. Руссо считает челове­ческую природу источником достоинств. Человеческие недостатки лучше, чем нечеловеческие добродетели. Зло имеет источником социальную структу­ру — прежде всего систему запретов на то, что Природа разрешает, а сердце предписывает. Возвращение к правде есть именно возвращение, освобожде­ние от условных запретов. Для Руссо, в частности, очень важно освобождение от запретов на искренность. Не случаен эпиграф «Intus et in cute», равнознач­ный русскому «как облупленный» («в коже и ободранный»), — Руссо не счи­тает себя вправе скрывать ничего. Именно потому, что есть вещи, о которых не принято писать, о них следует писать.
Концепция Фонвизина другая: человек рождается с зернами всех поро­ков и с детства имеет наклонность ко злу. Жизнь в современном обществе не есть вхождение в социальную структуру, общество столь эгоистично и раз­дробленно, что в нравственном смысле структуры не представляет. Сгруктурой является морально-религиозное единство, не присущее человеку по природе («естественная религия» Руссо дана природой), но дающееся в ре­зультате моральных усилий. Поэтому путь к истине — не освобождение от запретов, а овладение системой нравственных запретов. Цель у Фонвизина иная, чем у Руссо не рассказать все о себе, а рассказать все о своих грехах. Эпиграфу Руссо полемически противопоставлено у Фонвизина «Беззакония моя аз познах и греха моего не покрых». С этим же связаны осуждения Руссо за его рассказы о чужих проступках и установка ограничить искренность лишь собою.
В настоящей работе не место анализировать структуру произведения Фонвизина, однако нельзя не отметить его смелую попытку в полемике с Руссо синтезировать сатирическую прозу XVIII в. с житийной традицией.
 
* * *
 
Радищев познакомился с произведениями Руссо (О влиянии Руссо на Радищева см. MacConnel A.  Rousseau and Radiscev // The Slavic and East Euiopean Journal. 1964. Vol. 1. № 1. Р. 253—272, Wutkovski Т. Radišcev und Rousseau // Studien fur Geschichte der russischen Literatur des 18 Jahrhunderts. Ber­lin. 1965) еще в юношеском воз­расте, причем знакомство с сочинениями «женевского гражданина» было лишь частью его широкого ознакомления с литературой французского Про­свещения. То, что уже тогда в сознании Радищева вперед выдвинулись Руссо, Гельвеций и Мабли, чрезвычайно характерно для его позиции. Само сочетание имен свидетельствует, что уже в эти годы речь шла не о пас­сивном усвоении, а о своеобразном истолковании, внимании активном, избирательном, органически связанном с формированием собственной систе­мы воззрений.
Радищев прошел еще в молодости школу гельвецианского материализма и до конца дней своих считал, «по системе Гельвециевой», что «разум идет чувствованиям в след, или ничто иное есть, как они» (Радищев А. Н. Полн. собр. соч. Т. З. С. 346). Материалистическое понимание природы человека наложило отпечаток на этику Радищева, опре­делив ряд расхождений его с Руссо. Разница между утверждением Руссо о врожденно доброй природе человека и разделяемым Радищевым тезисом о том, что он по рождению ни добр ни зол, не была существенной для их общественно-политических воззрений. Оба мыслителя были убеждены в том, что источником зла является не «естество», а несправедливое общественное устройство, оба верили в высокое предназначение природы человека. Антро­пологическая природа человека, по мнению Радищева, прекрасна. Зло рож­дается в обществе. Согласно радищевскому представлению о человеке, о его исконной антропологической основе, это «существо, всесилию и всеведению сопричастное» (Там же. Т. 2. С. 51), наделенное внешним «благолепием», стремящееся и к лич­ному, и к общему благу. Основанному на представлениях сенсуалистического материализма идеалу человеческой личности соответствовал и определенный общественный идеал. Человек рожден для счастья: «Дерзай желати своего блаженства и блажен будешь» (Там же. Т. 3. С. 29).
Но уже здесь начинаются расхождения между поклонником гельвецианского материализма Радищевым и Руссо. Радищев верит в спасительную силу человеческого эгоизма. Человеческое общество возникает не вопреки индиви­дуальному эгоизму, а благодаря ему. Человек-эгоист социален, а не общест­вен по своей природе. Стремление человека к личному счастью не противо­стоит стремлению к нему других людей, ибо все они, живя в одинаковых условиях, подвергаясь одинаковому воздействию среды, имеют сходные пред­ставления, сходные потребности и интересы. В свободном от угнетения обще­стве эгоистическое стремление человека к личному счастью вместе с тем есть и гражданственное стремление к общему благу «Доколе единомыслие в обществе царствовало, закон ничто иное был, как собственное каждого к пользе общей побуждение, ничто иное, как природное почти стремление исполнять каждому свое желание, ибо каждый в особенности своей не инаго чего желал, как чего желали все» (Радищев А. Н. Полн. собр. соч.  Т. 3. С. 29. Ср. «Свою творю, творя всех волю» (курсив мой — Ю. Л.)). Из этого проистекало убеждение в том, что личная польза человека совпадает с нравственными критериями, и стрем­ление связать материальный интерес с общественной моралью. «Всякое дей­ствие его [человека] во благе и во зле есть мздоимно», так как «причина к об­щежитию есть единственна, а именно собственная каждого польза» (Там же. С. 30). Другим следствием изложенной системы являлось убеждение в том, что, заключая общественный договор, человек сохраняет всю свободу естественного состо­яния, поскольку его свобода, по Радищеву, не имеет (в отличие от того, как на это смотрел Руссо) антиобщественною характера. «Закон положитель­ный, — писал Радищев в «Опыте о законодавстве», — не истребляет, не дол­женствует истреблять и немощен всегда истребить закона естественного» (Там же. С. 10). «Гражданин, — писал Радищев в "Путешествии", — становясь гражда­нином, не перестает быть человеком» (Там же. С. 47).
Из подобного понимания характера общества закономерно вытекало и представление о «естественном» государственном порядке. Цель государст­ва — счастье граждан. «Государство есть великая махина, коея цель есть бла­женство граждан» (Там же. С. 5). Радищевское понимание природы человека заставляет его верить в народную массу, поэтому идея прямого и непосредственного наро­довластия находит в нем естественного и страстного защитника. «Собрание граждан именуется народом, соборная народа власть есть власть перво­начальная, а потому власть вышшая»; исполнительная власть, которую «вве­ряет народ единому, или многим», находится под прямым и непосредствен­ным контролем народа (Там же. С. 10).
В демократической программе Руссо Радищева привлекали беспощадное отрицание всего феодального порядка и идея прямого народоправства, мысль о народе «в соборном его лице» как источнике и носителе суверенитета. Эти представления навсегда вошли в политическое сознание Радищева. Однако различия в понимании природы человека породили и различие в толковании природы общественного договора. Некоторые из этих различий дают осно­вание говорить о большей, по сравнению с Руссо, революционности мышления и выводов Радищева. Размышляя о механизме политического управления, гарантирующем полноту народного суверенитета, Радищев сначала, подобно Руссо, видел условие его деятельности в малых размерах территории государ­ства. Еще в примечаниях к переводу Мабли он недвусмысленно выразил свое отрицательное отношение к защищаемой Мабли идее народного представи­тельства, отдавая явное предпочтение прямому народоправству, сторонником которого, как известно, был и Руссо. Именно поэтому он в начале 1780-х гг. предсказал будущей освобожденной России федеративное устройство (опять-таки высоко ценимое Руссо). Россия рисовалась ему в оде «Вольность» как свободный союз небольших по территории общин, способных осуществлять непосредственное участие всех граждан в управлении.
 
Из недр развалины огромной,
Среди огней, кровавых рек,
Средь глада, зверства, язвы темной,
Что лютый дух властей возжег, —
Возникнут малые светила,
Незыблемы свои кормила
Украсят дружества венцем,
На пользу всех ладью направят (Радищев А. Н. Полн. собр. соч.  Т. 1. С. 16).
 
Однако в дальнейшем Радищев к этой идее не возвращался и даже резко осудил Руссо в одном из своих черновых набросков за мысль о том, что обширным государствам по природе их свойственна монархия. Здесь он писал, что Руссо «с умствованием много вреда» сделал тем, что, «не взяв на помощь историю, вздумал, что доброе правление может быть в малой земле, а в больших должно быть насилие» (Там же. Т. 3. С. 47. Необходимо в то же время учитывать, что Руссо рассматривал монархию, как и любую иную форму организации исполнительной власти, как «служителя» народа, единственного и безраздельного обладателя власти законодательной. Но сохранение им самого термина «монархия» отождествлявшегося в глазах Радищева с самовластием, «насилием» не могло не вызвать его негодования). Отказавшись от идеи федерации, Ради­щев разработал оригинальную теорию защиты народного суверенитета. Он его видит не в существовании парламента (отчуждении суверенитета) и не в возможности всего народа собираться на площади, а в постоянной готов­ности народа к вооруженному выступлению. Революция превращается в по­стоянно действующий политический институт. Именно в ходе ее народ осу­ществляет свой суверенитет. Он отвергает действия той власти, которая не соответствует его интересам, и учреждает новую, сохраняя за собой право сбросить и ее в случае необходимости. Прообразом такой системы Радищев считал древнерусское вече, якобы свободно приглашавшее и изгонявшее кня­зей (Ср. у Монтескье в «Духе законов», произведении, Радищеву хорошо известном: «Чтобы заставить своих правителей подчиняться законам, критяне придумали весьма своеобразное средство, а именно — восстание. Часть граждан восставала, возмущалась, обращала в бегство правителей и заставляла их вернуться к частной жизни. Это счи­талось законным образом действия. Кажется, что учреждение, обращавшее мятеж в средство противодействия злоупотреблениям власти, должно было бы погубить любую республику, но оно не разрушило республики Крита (Монтескье Ш. Избр. произведения.  М., 1955. С. 260)). Если народ постоянно готов к защите своего суверенитета, то безраз­лично, как организована исполнительная власть. В этом случае Радищев, как и Руссо, приходивший к аналогичным выводам относительно любой власти, действующей сообразно законам, был склонен и единоличное правление считать республикой. При этом Радищева интересовал вопрос о критериях, которые могут свидетельствовать о нарушении властью первоначального договора и, следовательно, быть достаточным основанием для революции. Решал он его очень интересно. Люди вступают в общество для своего блага, собственная польза отдельного человека — основа общественного договора. Критерием исполнения государем своих обязанностей является счастье отдельного гражданина. Поскольку (здесь, как было уже отмечено выше, Радищев расходится с Руссо) эгоизм отдельного человека должен совпадать в справедливо устроенном обществе с общенародными интересами и является основой морали, государство, созданное как орудие общей пользы, не может посягать на счастье даже одного из граждан. «Отъявый единое из сих прав (имение, честь, вольность или жизнь — Ю. Л.) у гражданина, государь нару­шает первоначальное условие и теряет, имея скиптр в руках, право ко престо­лу» (Радищев А. Н. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 15). Единичные случаи угнетения есть свидетельство искажения всего госу­дарственного порядка. Радищев выписал «мнение судьи Гольма»: «Если чело­век заключается властию не законною, то сие есть достаточная причина всем для принятия его в защиту. Когда свобода подданного нарушается, то сие есть вызов на защиту ко всем английским подданным» (Там же. С. 44). Уничтожение неспра­ведливой власти мыслится Радищевым как революционный акт, венцом кото­рого является суд народа-суверена над мятежником-царем.
 
Преступник власти, мною данной!
Вещай, злодей, мною венчанной,
Против меня восстать как смел? (Там же. Т. 1. С. 5)
 
Народная революция и суд над царем утверждаются как своеобразный го­сударственный институт, проявление народного суверенитета. В примечании Радищева к переводу из Мабли читаем: «Неправосудие государя дает народу, его судии, то же и более над ним право, какое ему дает закон над преступни­ками» (Там же. Т. 2. С. 282). «Худое власти народной употребление есть преступление величайшее, но судить о нем может только народ в соборном своем лице», — писал Ради­щев в юридических набросках (Там же. Т. 3.  С. 10). Суд над царем мыслится как общественный акт (ср. «На вече весь народ течет»). Таким образом, система внутренних по­рядков и установлений демократического государства, создаваемая Радище­вым, не только включала, как это было у Руссо, потенциальную возможность революционных выводов и действий народа (при этом лишь в определенных исторических условиях), но и прямо узаконивала народную революцию в ка­честве гаранта верховенства народа и торжества общих интересов.
Однако другая грань в отличиях позиций Радищева и Руссо раскрывает большую революционность французского мыслителя. Именно потому, что Радищев стоял на почве этики материалистов XVIII в. и был убежден в том, что разумно понятый личный интерес полностью совпадает с общественным, он не допускал никакого насилия над личностью, в том числе и революцион­ного. Мысль о том, что общество может диктовать индивидууму свои нормы свободы вопреки его естественным представлениям о счастье, мысль о том, что человек и гражданин имеют разное представление о свободе, была Ради­щеву органически чужда. Поэтому Радищев не воспринял тех элементов учения Руссо, которые подготовляли теорию революционной диктатуры. Не случайно он в дальнейшем осудил якобинскую диктатуру. В конце жизни в «Песни исторической» он пишет о Сулле:
 
Нет ничего не уравнится
Ему в лютости толикой,
Робеспьер дней наших разве (Там же. Т. 1.  С. 97).
 
Революционные события во Франции изменили отношение к Руссо. Орга­ническая связь между теориями философов XVIII в. и революционной прак­тикой Парижа была очевидна и не укрылась от глаз современников. Летом 1790 г., в связи с отменой привилегий дворянства во Франции, «Политический журнал» опубликовал статью «Руссово полуторжество в Париже. Халдейская комедия. Уничтожение дворянства». В ней сообщениям о заседании Нацио­нального собрания, отменившего дворянство, и о приветствии А. Клоотса от имени человечества (оно названо «халдейской комедией») предшествует «анек­дот» из жизни Руссо. Руссо — поборник равенства. Однажды он зашел в хар­чевню пообедать. «Руссо садится за стол, ест с удовольствием, и только лишь принявшись за отменно хорошее кушанье, оглядывается назад и видит за сто­лом слугу, который в самое то время хочет взять тарелку и подать чистую "Человек ли ты?" — спросил Руссо — "Да, сударь, без сомнения (Oue, mon­sieur, sans doute! Oui)" — "Так скинь ливрею свою и садись со мною! <...> Когда ты человек, то ты то же, что и я, ты должен сесть возле меня и мы ста­нем друг другу прислуживать!"» Автор спешит сообщить читателю, что сам он «столь же чувствителен к угнетению народа, где оно есть, как и всякий дру­гой но правление не может быть без подчиненности, следовательно, и без подчиненных классов». Обращаясь к событиям в Париже, автор заключает. «Так Руссовы бредни о равенстве всех людей сбылись на самом деле». Однако, злобно замечает он, это «только попуторжество для Руссо» «дабы Руссово торжество сделалось полным, дабы равенства всех людей утвердить на таком основании, национальному собранию надлежало бы истребить все науки и искусства, также, как и дворянство». Автор не сомневается в существовании связи между идеями Руссо и событиями во Франции. «Сколько бы Руссо воз­радовался, если бы он был жив и мог радоваться!До сих пор только здесь и там воспитывали какое-нибудь дитя по Руссову образу (à la Rousseau), но поелику с такою любезною скотинкою нельзя было появиться в свете, то сия мода и перестала. А теперь управлять Руссо Франциею!» (Политический журнал. 1790. Июль. С. 1087,1089, 1100,1101). В русских демо­кратических кругах события во Франции не только усилили интерес к произ­ведениям Руссо, но и способствовали прояснению смысла его идей. В 1793 г. сидящий в тюрьме Валаамова монастыря за смелые проповеди в Тобольском соборе друг M. M. Сперанского и И. И. Мартынова П. А. Словцов писал:
 
Я часто жалуюсь, почто простой народ
Забыл естественный и дикий жизни род?
Почто он вымыслил гражданские законы
И утвердил почто правительство и троны?
Для счастья, говорят, для счастья только тех,
Которы рвут с нас дань для балов и потех
Так меркнет гражданин, как слабый свет в тумане
Потом теряется как капля в океане (Избр. произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1. С. 404. Литература о П. А. Словцове приведена в кн. Степанов Я. П. А. Словцов (У истоков сибирского областничества).  Л., 1935. С. 41—43.  Проповеди Словцова в Тобольске в 1793 г.  (см. Памятники новой русской истории. СПб., 1873. Т. 3) несут на себе бесспорный след знакомства с идеями Руссо и Радищева).
 
 
Однако бесспорная резкая поляризация отношения к Руссо в России 1790-х гг. не исчерпывает всей сложности картины. Революционные события повысили авторитет сочинений Руссо и у тех читателей, которые были далеки от общественного радикализма. Крах монархии во Франции воспринимался как осуществление предвидений Руссо, и если у него была в определенных чи­тательских кругах репутация красноречивого, экстравагантного «мечтателя», то теперь он начал восприниматься как пророк даже теми, кто предпочел бы, чтобы эти его пророчества не сбывались. В этом смысле интересны часто цитируемые слова Карамзина, который, ссылаясь на «Эмиля», утверждал в 1797 г., что революция еще не закончена. «Французская революция принад­лежит к событиям, которые определяют судьбы людей на протяжении многих веков. Новая эпоха начинается, я ее вижу, но Руссо ее предвидел. Прочтите одно примечание в «Эмиле», и книга выпадет у Вас из рук» (Письма H. M. Карамзина к И. И. Дмитриеву. СПб., 1866. С. 480. Цитата извлечена из французской статьи Карамзина, опубликованной в 1797 г.  в гамбургском журнале «Spectateur du Nord»).
Ссылка Карамзина на «Эмиля» интересна и в другом отношении. Реак­ционный автор заметки в «Политическом журнале» утверждал, что «мода на воспитание à la Rousseau» «перестала». Говоря о «любезной скотинке», он просто повторяет распространенный в XVIII в. анекдотический рассказ о якобы реальном случае воспитания молодого русскою дворянина по систе­ме Руссо (В воспоминаниях Дьедоне (в русских источниках — Богдана) Тьебо (D. Thiebeault, 1733—1807) — юриста и писателя, приближенного Фридриха II, близкого знакомого многих русских аристократов XVIII в., а затем чиновника Революции и Империи — сохранился рассказ В. Д. Долгорукова: «Князь рассказывал мне довольно замечатель­ный анекдот, стоющий того  чтобы быть сохраненным: «В одном семействе, хорошо мне знакомом было шесть сыновей. Предстояло заняться воспитанием младшего, когда появился «Эмиль» Руссо. Отец порешил, что лучшего он не может сделать, как последовать указаниям женевского философа. По окончании же воспитания отец в отчаяньи написал этому прославленному писателю, что приняв его советы о воспитании, он сделан  какое-то чудовище из своего последнего сына. Руссо отвечай ему так: "Издавая свою книгу, я мог надеяться, что ее будут читать  но вовсе не воображал, что найдется такой неразумный отец который последует моим указаниям» (Русский архив, 1901. Кн. 1. С  380—381)). Анекдот этот позже откликнулся в «Моей исповеди» Карамзина. Однако именно в «Эмиле» было опубликовано то пророчество Руссо, свиде­телями осуществления которого были его читатели. В «Эмиле» Руссо, советуя знатным и обеспеченным родителям обучать своих детей ремеслу, предупреж­дал их: «Вы полагаетесь на существующий общественный порядок, не думая о том, что этот порядок подвержен неизбежным революциям и что вам не­возможно ни предвидеть, ни предупредить ту, которая заденет ваших детей. Великий станет малым, богатый бедным, монарх подданным. "Ремесло для моего сына! Мой сын ремесленник! Сударь, думаете ли вы о том, что говорите?" — Я думаю об этом больше, чем вы, сударыня, желающая довести его до невозможности быть чем-нибудь, кроме лорда, маркиза, принца и, может быть, в один прекрасный день, менее чем нуля» (Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании. С. 182—183).
В нашем распоряжении имеется любопынюе свидетельство, позволяющее судить о том, в какой мере события во Франции заставляли современников по-новому и значительно более серьезно взглянуть на педагогические реко­мендации Руссо. Люди, признававшие свою принадлежность к старому миру, видели в Руссо полномочного и вместе с тем еще понятного, еще такого, с которым «можно договориться» (с Дантоном или Маратом они не мопи уже иметь ничего общего), представителем той новой жизни, которая с неиз­бежностью станет дня их детей действительностью. Падение монархии во Франции в такой мере ошеломило их, что они склонны были верить Руссо, утверждавшему невозможность того, чтобы все «великие европейские монар­хии просуществовали еще долго» (Там же. С. 182).
В письме из Англии 2/13 сентября 1792 г. русский посол граф С. Р. Во­ронцов писал своему брату Александру Романовичу о плане воспитания сына — того Мишеньки, которого Карамзин в 1790 г. назвал в стихах «Лю­безный, милый отрок», а Пушкин — позже — «Полумилорд, полукупец». «Франция не упокоится до тех пор, пока ее гнусные принципы не укоренятся здесь, и, несмотря на превосходную конституцию здешней страны, зараза возмет верх. Это, как я вам уже сказал, война не на жизнь, а на смерть между теми, которые ничего не имеют, и теми, которые обладают собственностью, и так как эти последние немногочисленны, то в конце концов они должны будут пасть. Зараза станет всеобщей. Наша отдаленность охранит нас на некоторое время, мы будем последними, но и мы станем жертвой этой все­мирной чумы. Мы ее не увидим, ни Вы, ни я, но мой сын увидит ее. Поэтому я решился обучать его какому-нибудь ремеслу, слесарному или стотярному, чтобы, когда его вассалы скажут, что они его больше не хотят знать и что они хотят разделить между собою его землю, он смог бы зарабатывать на жизнь свою трудом и иметь честь стать одним из членов будущего Пен­зенского или Дмитровского муниципалитета. Эти ремесла будут ему более нужны, чем греческий и латинский языки и математические науки».
Но революция в Париже влияла на русскую рецепцию Руссо не только фактом своего существования — каждый ее этап раскрывал перед русским читателем новые грани в сложном и противоречивом наследии «женевского философа». Из всех русских мыслителей и писателей XVIII в., пожалуй, именно Карамзин с наибольшей полнотой отразил сложное переплетение различ­ных культурных взаимодействий в том свете, который бросили на них гран­диозные и трагические события конца века.
 
* * *
 
В 1815 г. Пушкин в юношеском стихотворении «Городок», где, по словам Б. В. Томашевского, господствует система сопоставлений Державин — Гораций, Дмитриев и Козлов — Лафонтен (как баснописец), Богданович — Лафонтен (как автор «Любви Психеи и Купидона»), Озеров — Расин (Томашевский Б. Пушкин. М., Л., 1956. Т. 1. С. 76), поста­вил рядом два имени — Руссо и Карамзин (Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 99). Для того чтобы понять, почему Пушкину на ум пришло именно это сопоставление, следует подробнее оста­новиться на значении Руссо в творческой эволюции Карамзина (Влияние Руссо на Карамзина отмечапось многими авторами. Однако специальных работ на эту тему мне известно лишь две:  De Karamzinio Laurentii Sternu et J. -J. Rousseau nostri discipulo   Thesim facultatum litterarum parisiensi proponebat Jules Legras. Paris, 1897, A propos du bi-centenaire Karamzin et J.-J. Russeau par le baron de Baye et le marquis de Girardin. Paris, 1912. Если первая из этих работ — просто поверхностная компиляция, то вторая отличается крайней невежественностью. Так, например, Карамзин назван в ней переводчиком «Генриады» Вольтера, «Путешествия Анахарсиса» Бартелеми, «Кларисы» Ричардсона (Р. 6). Авторы признаются, что сведения о жизни и творчестве Карамзина почерпнуты из «La Grande Encyclopédie» и из услышанного во время открытия памятника Карамзину в Остафьеве летом 1911 г. Об этой курьезной работе можно было бы и не упоминать, если бы в глазах французских исследователей Руссо она не осталась, видимо, пользующейся научным кредитом. Так, Шарль Дедейан в своем курсе лекций «Руссо и литературная чувствительность в конце XVIII века» опубликованном в стеклографированной серии «Les cours de Sorbonne» (1961), включил ее в небольшое число основных монографий списка рекомендованной литературы. Впрочем, обе работы, видимо, в какой-то мере были полезными для французского
читателя, так как содержат некоторое количество цитат из Карамзина).
Начало литературной деятельности Карамзина протекало под сильным воздействием масонских идей. Как мы видели, у русских масонов были опре­деленные точки соприкосновения с Руссо. Но одновременно шло и глубокое отталкивание. Именно в русском масонстве XVIII в. зародился тот великий спор с Руссо, сущность которого сформулирован Достоевский в набросках к «Подростку», сказав о своем герое: «Он ненавидит женевские идеи (то есть человеколюбие, то есть добродетель без Христа) и не признает в добродетели ничего натурального» (Ф. M. Достоевский в работе над романом «Подросток». Творческие рукописи // Лит. наследство. М., 1965. Т. 77. С.  89). Дилемма «человек по природе зол — человек по при­роде добр» ставила Карамзина перед необходимостью выбора между масон­ской философией и руссоизмом. Перед началом путешествия за границу выбор этот, по-видимому, был сделан. Имя Руссо стало для Карамзина обо­значением (в значительной мере условным) идей, уводящих от масонских руководителей к широкому потоку европейского просветительства.
Разрыв с масонскими воззрениями на природу человека был, однако, не концом, а началом философского самоопределения Карамзина. Рассмотрение источников свидетельствует, что Карамзин, уже в период «Московского жур­нала», не только был знаком со всем опубликованным тогда наследием Руссо, но и хорошо знал антируссоистскую литературу в разных ее оттенках — от полемики Руссо с клерикалами до споров с энциклопедистами. Полная осве­домленность не отменяет избирательности Если Радищев, выдвинув в своем сознании «Об общественном договоре» и «Эмиля», совершенно обошел вни­манием «Исповедь», то для Карамзина в период «Писем русского путешест­венника», видимо, наиболее значительными были начальный и заключитель­ный этапы эволюции женевского философа — влияние «Исповеди», размыш­ления над проблемами культурного прогресса и неравенства ощутительно окрашивают многие места текста. Таким образом, представляется уместным подчеркнуть, что бесспорная для многих исследователей антитеза «Ради­щев — сторонник радикальной и Карамзин — консервативно-идиллической интерпретации наследия Руссо» — нуждается в уточнениях.
Для периода «Писем русского путешественника» противопоставление это будет иметь другой вид. Радищева интересует политический человек. Поэтому его привлекают идеи общественного договора, принципы попитического ра­венства людей, защиты человека от насилия. Проблемы крепостного права и деспотизма самодержавного правителя его волнуют больше, чем контраст между бедностью и богатством. В Руссо он видит борца с угнетением, поборника политического равенства, и хотя сочувственно относится к идее эгалитарной, трудовой собственности (См. Лотман Ю. M. Радищев и Мабли//XVIII век. М., Л., 1958. Сб. 3. С. 276—308), но антагонизм между «свободным» бедняком и богачом, опирающимся на власть денег, а не на насилие помещи­чьей власти, еще не представляется ему основным общественным конфликтом.
Карамзин, приняв просветительскую идею врожденной доброты человека, разошелся с масонами. Однако он сохранил масонское влечение к всемирным утопическим проектам, их стремление решать экономические вопросы с мо­ралистических позиций, противопоставляя эгоизму денежного века суровую проповедь аскетического равенства. Ограничение богатства филантропией, бедности — общественной помощью — такова была глубоко утопическая программа масонов, подразумевавшая, однако, необходимость борьбы с ни­щетой. Вряд ли было случайным совпадением то, что в самом начале «Писем русского путешественника» Карамзин затронул вопрос о «хлебных мага­зинах», который не мог не вызывать у московских жителей ассоциаций с филантропической деятельностью Новикова. В Пруссии, сообщал Карам­зин, «в прошедший год урожай был так худ, что правительству надлежало довольствовать народ хлебом из заведенных магазинов» (Карамзин H. M. Избр. соч. Т. 1. С. 94).
Поэтому в наследии Руссо Карамзину раскрылись иные стороны, чем Радищеву, политические концепции Руссо его совершенно не заинтересовали, зато Руссо-психолог и Руссо-социолог, борец с нищетой и богатством, враг плутократии, Руссо, идеалом которого является независимый бедняк, ока­зался в эти годы близок Карамзину. В сознании Карамзина боролись две кон­цепции. Первая — проповедь гражданских добродетелей, духа древних рес­публик, господства общего над частным, аскетического равенства, основанного на идеале законодательного ограничения богатства. С этой точки зре­ния экономика предстает как враг, носитель стихии эгоизма, частного инте­реса, а управление (в данном случае политика принимается, так как в ней Карамзин видит лишь разновидность общественной морали) — противостоя­щая ей сила, защищающая общий интерес. С таких позиций он проявлял интерес к утопическим учениям Томаса Мора (в «Детском чтении» Карамзин опубликовал апологетическую биографию английского философа, а в «Мо­сковском журнале» — сочувственную рецензию на русский перевод «Уто­пии») и эгалитаризму Руссо. Влияние трактата «О неравенстве среди людей» ощущается во всем описании Швейцарии в «Письмах русского путешествен­ника». По крайней мере, именно здесь с наибольшей силой подчеркнута связь равенства имущества и гражданской добродетели — основы республикан­ского устройства. Если Руссо — автор «Исповеди» определяется эпитетом «печальный» («туда приходил иногда и печальный Руссо говорить с своим красноречивым сердцем»), то Руссо — враг роскоши, борец против открытия театра в Женеве получает другое определение: «Строгий, любезный Руссо» (Карамзин H. M. Избр. соч. Т. 1. С. 409, 292). Интерес к «строгому» Руссо свойствен Карамзину в эти годы в не меньшей степени, чем к «печальному».
Описывая устройство городской республики Цюриха, Карамзин пишет: «Мудрые цирихские законодатели знали, что роскошь бывает гробом воль­ности и добрых нравов, и постарались заградить ей вход в свою республику. Мужчины не могут здесь носить ни шелкового, ни бархатного платья, а жен­щины — ни бриллиантов, ни кружев, и даже в самую холодную зиму никто не смеет надеть шубы, для того что меха здесь очень дороги. В городе запре­щено ездить в каретах». Показательно, что именно «Цирихскому юноше» вложил Карамзин в уста песню, в которой любовь к отечеству связана с идея­ми «строгого» Руссо. «Отечество мое! Любовию к тебе горит вся кровь моя, для пользы твоей готов ее пролить, умру твоим нежнейшим сыном. Мы все живем в союзе братском, друг друга любим, не боимся и чтим того, кто добр и мудр. Не знаем роскоши, которая свободных в рабов, в тиранов превращает. На что нам блеск искусств, когда природа здесь сияет во всей своей красе» (Там же. С. 239, 222—223).
Однако в сознании Карамзина в эти годы одновременно существовала и другая, тоже входившая в рамки Просвещения, но глубоко антируссоист­ская концепция, согласно которой цивилизация, искусства, науки, торговля способствуют свободе, нравственной ценности и счастью человека. В центре его внимания не целое, а отдельная личность, свобода понимается как личная независимость. Всякая регламентация отвергается. Для этой точки зрения ха­рактерна апология свободной торговли, свободной от регламентации эконо­мики, гедонизма, оправдываемого совпадением общего и частного интересов. «Человек рожден к общежитию» (Там же. С. 120), «торговля, любящая свободу, более и более сжимается и упадает oт теснящей руки сильного» (Там же. С. 109) — такие высказывания показывали, что в «Письмах русского путешественника» Карамзин допускал два взаимопротивоположных взгляда на основные этико-социальные вопро­сы, затронутые Руссо.
Зато идеи трактата «Об общественном договоре», видимо, Карамзина в этот период не привлекали вообще. Карамзин, конечно, знал в 1790-е гг. это произведение, но в «Письмах русского путешественника» оно отразитесь только полемически, и, что еще более важно, смысл полемики показывает, что Карамзин не увидел в этом трактате ничего новою по отношению к ран­ним трактатам. И здесь в центре оказался спор о цивилизации и прогрессе. Слова Карамзина, сказанные в «Письмах русского путешественника» в защи­ту реформ Петра I от «жалких иеремиад» тех, кто с сожалением говорит «об изменении русского характера, о потере русской нравственной физиогномии» (Там же. С. 417), неоднократно цитировались и комментировались в исследовательской литературе. Однако, не лишен интереса вопрос кого же Карамзин конкретно имел в данном случае в виду. Карамзин назвал Левека, но он, конечно, знал о том категорическом осуждении реформ Петра I, которое было выска­зано в трактате «Об общественном договоре» и с которым, как мы видели, полемизировала еще Екатерина II. При этом основой спора и здесь была оценка цивилизации. Карамзин — сторонник просвещения, единомышленник Бонне в его критике первого трактата Руссо — конечно, не мог в эти годы осудить Петра I.
В эти же годы Карамзин — страстный поклонник художественною метода Руссо, он восхищается «Исповедью» и «Новой Элоизой», перечитывает их, странствуя по мемориальным местам Руссо в Швейцарии. В «Исповеди» его привлекает психологизм. При этом интересно, что, указав на связь «Новой Элоизы» и «Вертера», Карамзин отмечает, что «в нем болee натуры» (Там же. С. 279). К сущности этого мы еще вернемся.
Обычно, говоря о влиянии Руссо на Карамзина, исследователи подчерки­вают односторонний характер интерпретации идей французского мыслителя Карамзиным. «Руссо для него — святыня. Но он совсем не хочет видеть Руссо — бунтаря, демократа, учителя Робеспьера, Руссо — автора ,"Общест­венного договора", этого Руссо Карамзин сознательно игнорирует» (Гуковский Г. А.  Карамзин // История русской литературы. В 10 т. M., Л., 1941. Т. 5. С. 75). Это мнение, высказанное одним из самых глубоких знатоков русской литературы XVIII в., представляется бесспорным в свете утвердившихся представлений об общественной позиции Карамзина. К сожалению, оно страдает известной неточностью. Никак нельзя сказать, чтобы связь между идеями Руссо и собы­тиями в Париже в начале 1790-х гг. укрылась от Карамзина. Против этого свидетельствует внимательное рецензирование Карамзиным в «Московском журнале» парижских пьес, посвященных Руссо. Постановки эти, бесспорно, свидетельствовали о культе женевского философа в революционном Париже. Еще более интересен другой факт: в январском номере «Московского жур­нала» за 1792 г. Карамзин поместил краткую аннотацию «I "Les Ruines, ou Méditations sur les Révolutions des Empires, par M Volney", à Pans, août, то есть "Развалины, или Размышление о революциях империи, соч. г. Вольнея" II "De J-J. Rousseau etc., par M/ Mercier", à Paris, juin, 1791, то есть "О Жан-Жаке Руссо и проч., соч. г. Мерсьера". Сии две книги можно назвать важней­шими произведениями французской литературы в прошедшем году» (Московский журнал. 1792. № 1.  С. 150—151).
Аннотацию нельзя истолковать иначе, чем как благожелательное пригла­шение читателям «Московского журнала» познакомиться с этими произведе­ниями. Содержание же их было таково, что решительно исключало не только положительную оценку, но и простое реферирование в русском подцензурном издании. Тем легче Карамзин мог бы высказать критическое отношение к этим книгам, если бы это входило в его намерения. Книга Вольнея — не только одно из самых ярких произведений революционной публицистики первого периода. В ней ясно сказались идеи Руссо в том их истолковании, ко­торое отчетливо связывалось с поддержкой революции, хотя одновременно ощущалось влияние этики энциклопедистов и критиковались нападки Руссо на Просвещение. Еще более интересна книга Мерсье. Если Карамзин «не хотел видеть» Руссо — пророка революции, то непонятно, почему он реко­мендовал русскому читателю книгу, само название которой не могло быть
приведено полностью. Вместо скромного «De J-J. Rousseau etc.» на титуле книги Мерсье стоит «De J-J. Rousseau, considéié comme l'un des premiers auteurs de la révolution». Автор неоднократно и прямо говорил о значении деятельнос­ти Руссо для революции. Касаясь уничтожения сословных привилегий, он восклицал: «Руссо подготовит этот декрет!» В другом месте автор замечает «Руссо можно упрекнуть за то, что он ничего не говорил о восстании, этом законном средстве угнетенного народа это первое, самое прекрасное и самое бесспорное право оскорбленного парода». При этом Мерсье сочувст­венно говорит о намерении Руссо написать опровержение на книгу Гельвеция «Об уме» — «книгу опасную во многих отношениях» (Meicier Л. С.  De J-J. Rousseau, considère comme l'un des premieis auteurs de la révolution Paris, 1791. P. 41, 60—61, 65) — и, ссылаясь на Руссо, предсказывает революции и в других странах Европы: «Надо сплясать на развалинах всех бастилий — в Шпандау и в Сибири» ( Ibid. P. 188. (Шпандау —государственная тюрьма в Пруссии )).
Не лишено интереса, что Карамзин, как и Воронцов, уверовавший в про­роческую силу предсказаний Руссо, именно на основании тех же, что и Мер­сье, примечаний к «Эмилю» говорил в 1797 г., что революция еще не окон­чена. «Новая эпоха начинается, я ее вижу, но Руссо ее предвидел. Прочтите одно примечание в «Эмиле», и книга выпадет у Вас из рук» (Письма H. M. Карамзина к И.  И. Дмитриеву. С. 480. Книга Мерсье, видимо, произвела на Карамзина сильное впечатление, в «Вестнике Европы» он опубликовал перевод отрывка из нее). Сказанное нельзя, конечно, истолковать как одобрение идей Мерсье. И все же бесспор­но, что позиция Карамзина далека от одностороннего осуждения. Более того, не принимая революции, отрицая саму возможность добиться счастья людей средствами потитической борьбы Карамзин, однако, живо интересовался событиями в Париже и хотел их понять. У нас нет прямых доказа­тельств, но ряд косвенных свидетельств позволяет предположить, что в эту эпоху у него возрос интерес к трактату «Об общественном договоре». Именно через призму сочинений Руссо формировалось сложное отношение Карамзина к Робеспьеру (См. Лотман Ю. M. Отражение этики и тактики революционной борьбы в русской литературе конца XVIII века //Лотман Ю. M. О русской литературе. СПб., 1997).
Карамзин не верил в политическую борьбу, скептически относится к спо­рам ораторов в Национальной ассамблее, явно недоброжелателен был к ре­волюционной улице, не мог одобрять казни короля. Но в этих условиях воз­никновение диктаторской власти уважаемого им «бескорыстного» Робеспье­ра, который, по словам H. Тургенева, «внушал ему благоговение» (Тургенев H. Россия и русские. M., 1915. С. 342), могло быть воспринято Карамзиным как ограничение анархическою эгоизма «всех» спасительной диктатурой «общей воли» Самая жестокость правительства Ро­беспьера не пугала Карамзина, если он в ней усматривал попытку взять под контроль правительства стихийное развитие революции (а борьба Робеспьера с Коммуной легко могла быть интерпретирована таким образом). Диктатура добродетельного гражданина мыслилась Карамзиным как антитеза револю­ционной анархии, и в этом смысле оправдывалась самая жестокость. В 1798 г. он писал (непосредственным поводом был план работы о Петре I): «Оправ­дание некоторых жестокостей. Всегдашнее мягкосердечие несовместно с вели­костью духа. Les grands hommes ne voyent que le tout. Но иногда и чувстви­тельность торжествовала» (Неизд соч. и переписка H. M. Карамзина. СПб., 1862. Ч. 1. С. 202).
Явное сочувствие у Карамзина вызвала религиозная политика Робеспье­ра, истолковываемая через призму «натуральной религии» Руссо (Ср. в письме к И. И. Дмитриеву: «Между тем, любезнейший друг, гуляя и наслаждаясь и говоря с Ж.-Жаком десять раз в день. О grand Etre! О grand Etre! — считаю остальные волосы на голове» (Письма H. M. Карамзина к И. И. Дмитриеву. С. 117)).
В 1793 г Карамзин написал «Песнь божеству», указав в примечании (опубликовано в 1794 г.): «Сочинена на тот случай, когда безумец Дюмон сказал во французском Конвенте "Нет бога"». Комментируя это пояснение, В. В. Сиповский писал: «Стихотворение это, по указанию самою Карамзина, выражает тот подъем религиозного чувства, который вызван был дошедшим до поэта известием о том, что Дюмон, член Конвента, произнес речь атеи­стического содержания» (Карамзин Н. M. Соч. Пг., 1917. Т. 1. С. 423). Подобное объяснение мало что объясняет, а между тем вопрос представляет большой интерес: выступление Андре Дюмона, одного из руководителей антихристианского движения и открытого врага Робеспьера, вызвало знаменитую речь в Конвенте (1 фримера II года — 21 ноября 1793 г.) в защиту религии. В ней Робеспьер заявил: «Атеизм ари­стократичен. Мысль о великом существе (Это то «grand Etre» Руссо, которое любил призывать и Карамзин), бодрствующем над угнетенной невинностью и карающем торжествующее преступелие, в высшей мере демо­кратична» (Олар А. Политическая история французской революции. M., 1938. С. 575). А 15 фримера Робеспьеру, в борьбе с его противниками, удалось провести Манифест к народам Европы, в котором цели революции торжест­венно отделялись от гонения на религию. В этих условиях стихотворение Карамзина менее всего может быть истолковано как проявление традицион­ной религиозности. Божество Карамзина
 
Источник бытия всевечный,
Отец чувствительных сердец, —
 
скорее напоминает «grand Etre» Руссо, чем церковного православного Бога. Показательно, что в то же время Карамзин написал «Молитву о дожде», где божество, которому возносятся молитвы, названо «Мать любезная, Природа».
Мы видим, что связь между идеями Руссо и парижской революционной бурей не укрылась от Карамзина (это не мешало ему заявлять о своем несо­гласии с якобинской интерпретацией Руссо). Однако понять смысл полеми­ческого выступления Карамзина в 1793 г. можно, лишь учитывая, что его осведомленность и заинтересованность в ходе европейских событий была необычайно высокой. Показателен тон полемики. Одновременно со статьей «Нечто о науках» (написана ранее мая 1793 г.), опровергающей критику куль­туры Руссо, Карамзин в статье «Что нужно автору?'» писал «От чего Жан-Жак Руссо нравится нам со всеми своими слабостями и заблуждениями? От чего любим мы читать его и тогда, когда он мечтает или запутывается в противоречиях? <...> От того, что самые слабости его показывают некото­рое милое добродушие» (Карамзин H. M. Соч. В 3 т. СПб., 1848.  Т. 3.  С. 372.  Упоминание о «слабостях и заблуждениях» Руссо — намек на «Исповедь», сочинения, где Руссо «мечтает или запутывается в противоречиях», — политические трактаты.  Слово «мечты» в XVIII в. употреблялось и в значении умозрительных свободолюбивых построений. «Мечтать», «мечтательная вольность» — обычное выражение в официозной публицистике.  Ср. «Свобода и равенство — мечты! Сколь они пагубны, доказал славный и несчастный народ, восхитившийся Руссовой книгою "Du contrat Social"» (Отрывки из сочинения одного старинного судьи и его же замечания на известную книгу Руссову «Du contrat Social» M., 1809. С. 53—54)). Эта характеристика Руссо является продолжением некоего собирательного портрета идеального писателя, явно составленного с ориентацией на того же Руссо «Но естьли всему горестному, всему угнетен­ному, всему слезящему открыт путь в чувствительную грудь твою, естьли душа твоя может возвыситься до страсти к добру, может питать в себе свя­тое, никакими сферами не ограниченное желание всеобщаго блага тогда смело призывай богинь Парнасских» (Там же. С.  371—372). В этой цитате нельзя не увидеть скры­того противопоставления личной доброты как положительного качества скептически оцениваемым политическим идеям. Но одновременно личная доброта воспринимается как сочувствие угнетенным и желание всеобщего блага. И примером такой доброты становится «строгий» Руссо. Карамзин принимает цели европейского общественного движения, но считает, что до­стижение их возможно не на путях политических столкновений, а через апел­ляцию к доброте людей. В этом смысле становится ясна и задача статьи «Нечто о науках». Эта статья направлена против тезиса Руссо и вреде наук. Почему же Карамзин решил именно весной 1793 г. развернуть эту поле­мику? Причину он объяснил сам. Он опасался, что тактика революции — ее кровавые акции — будет использована для осуждения неизбежного и спаси­тельного, по мнению Карамзина, движения народов по пути прогресса. В этих условиях он предвидел возможность использования аргументов Руссо для критики любого прогресса, для утверждения, что просвещение вредно, ибо неизбежно приводит к революции. Это те самые идеи и аргументы, кото­рые в начале XIX в. были присущи Вяземскому и другим «либералистам» 1820-х гг. Карамзин писал: «Но Жан-Жака нет уже на свете, на что беспокоить прах его?» — Творца нет на свете, но творение существует, невежды читают его — самые те, которые ничего более не читают, — и под эгидою славного Женевского Гражданина злословят просвещение» (Карамзин H. M. Соч. Т. 3. С. 374).
Объяснив так свою задачу, Карамзин остро спорит с аргументами Руссо о вреде наук, но одновременно крайне положительно оценивает деятельность Руссо в целом. Руссо — «человек великий, незабвенный в летописях филосо­фии». «Я чту великия твои дарования, красноречивый Руссо! Уважаю истины, открытыя тобою современникам и потомству — истины, отныне незагладимыя на деках нашего познания — люблю тебя за доброе твое сердце, за любовь твою к человечеству; но признаю мечты твои мечтами, парадоксы — парадоксами» (Там же. С.  373).
Таково было отношение Карамзина к Руссо до весны 1793 г., перед тем, как дальнейший ход революции обусловил резкое изменение его отношения к идеям XVIII в. Не будем касаться той смены разочарований, новых упо­ваний и вновь разочарований, которая определяла отношение Карамзина к событиям в Париже между 1794—1800 гг. Отметим лишь, что в результате были поставлены под сомнение и добрая природа человека, и его способ­ность, просветив себя, творить добро ближнему. Карамзин все чаще говорит об эгоизме как о неотъемлемом свойстве человека, а идеал правителя видит в цинической практике, в диктаторе Бонапарте, рассчитывающем не на добродетели людей, а на силу. В этих условиях начинается последний спор Карамзина с Руссо. На этот раз в центре спора оказывается «Исповедь» Сам принцип искренности вытекал из представления о доброте человека и о том, что движение к совершенству есть обнажение исконной сущности. Карамзин теперь убежден, что человек зол, и осуждает искренность. Только притворство может сделать для людей возможным общежитие. Так Карамзин становится защитником «приличий» и «хорошего тона», против которого не­однократно ополчался Руссо (Ср. рассуждения Толстого о «comme il faut» в «Юности»). В 1803 г. он опубликовал в «Вестнике Европы» статью «Об учтивости и хорошем тоне», в которой отказывался от надежды на подлинное сближение людей. Искренность была бы ужасна, ибо, «к не­счастью, везде и все эгоизм в человеке учтивость не пугает, не истребляет, но скрывает его». «Вежливость и хороший тон, изобретенный ею, есть взаим­ное сближение людей» (Вестник Европы. 1803. №9 С. 25, 26).
В этих условиях в центр внимания Карамзина выдвинулась «Исповедь». Еще в 1798 г. («Пантеон иностранной словесности». Т. 3) Карамзин опубли­ковал переводы писем Руссо к Мальзебру, явившиеся первым изложением замысла «Исповеди». Однако особенно отчетливо этот поворот во взглядах Карамзина проявился в повести «Моя исповедь», своеобразном «Анти-Эмиле». Повесть эта направлена и против «Эмиля», и против «Исповеди» Руссо, и — шире — против идей врожденной доброты, а следовательно, внутренней значительности человеческой личности. Однако, трактуя приро­ду человека как врожденно эгоистическую, злую, Карамзин выступает про­тив подчеркнутого интереса человека к своей личности, против субъективизма, тем самым подымая руку и на собственное творчество предшествующих периодов. Именно в подобном смысле легко могли быть истолкованы слова: «Ныне путешествуют не для того, чтобы узнать и верно описать другие земли, но чтобы иметь случай поговорить о себе». Но ведь именно в этом упрекали Карамзина его многочисленные критики! Он, однако, пошел еще дальше — и передал отрицательному герою свои собственные программные заявления 1790-х гг. В «Моей исповеди» этот отрицательный герой оправ­дывает свою страсть к самопризнаниям, свой интерес к описанию собствен­ных чувств направлением современной ему литературы: «Ныне всякий сочи­нитель романа спешит как можно скорее свой образ мыслей о важных и не­важных предметах сообщить. Сверх того, сколько выходит книг под титлом "Мои опыты", "Тайный журнал моего сердца"! Что за перо, то и искреннее признание». Но ведь это же те принципы, которые неоднократно декла­рировал сам Карамзин. В статье «Что нужно автору?» (1793) он писал «Ты берешься за перо, и хочешь быть Автором спроси же у самого себя, наедине, без свидетелей, искренно "каков я?", ибо ты хочешь писать портрет души и сердца своего» (Карамзин H. M. Соч. Т. 3. С. 371).
Карамзин передал герою «Моей исповеди» и свое любимое выражение: «Весь свет казался мне беспорядочною игрою китайских теней». «Я родил­ся философом — сносил все равнодушно и твердил лююбимое слово свое: «Китайские тени! Китайские тени!» Но ведь читатель прекрасно помнил, что еще в 1801 г. Карамзин в заключении «Писем русского путешест­венника» так характеризовал мир в авторском тексте, от своего собствен­ного лица.
Однако главный адресат полемики — все же не собственное творчество. Повесть, как уже отмечалось, направлена против принципов Руссо. И назва­ние ее — «Моя исповедь», и слова о том. что «нынешний век можно назвать веком откровенност.и Мы хотим жить, действовать и мыслить в прозрачном стекле» (Там же. С. 504. Карамзин прямо вложил в уста своему отрицательному персонажу фразу из знаменитого Предисловия к «Исповеди». «Начну уверением, что натура про­извела меня совершенно особенным человеком» (Там же. С. 505). У Руссо: «Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною лсмелюсь думать, что я не похож ни на кого на свете» (Руссо Ж.-Ж. Избр соч. Т. 3. С. 9—10)), не могли не напомнить читателю об «Исповеди» Руссо. В еще боль­шей мере повесть направлена против «Эмиля». Перед читателем проходит жизнь героя, построенная как повествование о воспитании человека. Учите­лями героя были «природа», «естественное влечение» и воспитатель-швейцарец — персонаж, который пройдет в дальнейшем через ряд литературных произведений.
Воспитатель в «Моей исповеди» — не только земляк Руссо, он вольно­думец и республиканец. «Я родился в Республике и ненавижу тиранство», — говорит он (Карамзин H. M. Соч. Т. 3. С. 506).
Предоставленный «природе», воспитанный по просветительским рецеп­там, герой Карамзина вырастает, однако, эгоистом. Человек, по мнению автора, не может почерпнуть основ морали ни в своей природе, ни в своих разумно понятых интересах. Инстинктивные стремления его антиобществен­ны. Не менее важно и другое предоставленный самому себе, отделенный от всего «внеличностного» — морали, религии, народных обычаев, семейных привязанностей, — герой обречен не только на себялюбие, но и на неизбыв­ную скуку, жизнь его делается пустой. Человек XVIII в., герой просветитель­ских романов, убежденный в том, что «мораль — в природе вещей», уверен­ный в доброте и социальности неизвращенного человека, находил опору в самом себе. Именно через собственные «интересы» герой приобщался к на­роду и человечеству. Вместе с утратой веры в человеческою личность возни­кает стремление опереться на вне человека лежащие силы — прежде всего на традицию, обычай. Человек, оторванный от обычаев, мыслится как безнрав­ственный и пустой, бессодержательный. Именно стремление заполнить ду­шевную пустоту побуждает героя совершить ту цепь нелепых и безобразных поступков, которая составляет фабулу «Моей исповеди». Герой Карамзина, по сути дела, даже не эгоист в понимании XVIII в., ибо не стремится к собственному благу. Убежденный в том, что счастья вообще нет, он хочет лишь развлечений, заполняющих жизнь. Суть же его забав не в том, что они при­носят ему счастье ценой притеснения других людей, а в циническом удовольствии осмеяния любых нравственных принципов.
Однако Карамзин, отвергнув, подобно Фонвизину, искренность как прин­цип просветительского психологизма, задумал дать свое положительное решение проблемы «Исповеди». Отвергнув идею «доброго» человека он решил рассказать о себе «со всеми своими способностями и заблуждениями». Когда-то в «Письмах русского путешественника» Карамзин писал, что «Con­fessions de J-J. Rousseau» он предпочитает «всем систематическим психологиям в свете». Сейчас он отвергал в «Исповеди» именно «дух системы». Он решил написать историю своей жизни, не возводя себя к норме человека, а, наоборот, раскрыв личность как цепь аномалий и отклонений. Так родил­ся «Рыцарь нашего времени» — неоконченный, но интереснейший замысел Карамзина. Полемика с Руссо сочеталась здесь с продолжением его традиций и прямыми перекличками эпизодов. Попытка одновременно спорить с Руссо в «Моей исповеди» и продолжать его в «Рыцаре нашего времени» характерна и для позиции Карамзина в те годы, и для задач русской литературы — иными словами, для постановки проблемы, которая станет центральной на новом этапе русской литературы — от Лермонтова до Толстого.
Таким образом, на всем протяжении художественного творчества Карам­зина отношение к Руссо было одной из форм определения писателем собст­венной позиции.
Мы имели возможность наблюдать сложную историю интерпретации идей Руссо в России. Причем каждое истолкование было связано и со специ­фикой воспринимающего сознания, и со структурой воспринимаемого мате­риала. Рецепция творчества Руссо в России — перевод идей французского радикального просветительства на язык русской культуры — на каждом своем этапе представляет двусторонний интерес как отражение Руссо в зер­кале русской культуры оно интересно специалистам по творчеству Руссо — всякий перевод структуры в другую систему знаков раскрывает ее сущность, однако именно в процессе рецепции наиболее тонко раскрывается сущность воспринимающей среды, ее своеобразие — в этом интерес рассматриваемой проблемы для историка русской литературы.
Подобная же двусторонняя значимость характерна и для истории воздей­ствия Руссо-писателя на структуру русской прозы сложность этого процесса отражает двойное взаимоналожение противоречий Руссо и русской культуры второй половины XVIII в.
С одной стороны, именно творчество Руссо закрепило в сознании рус­ского читателя антитезу противоестественной действительности и «естест­венной» природы человека. Следствием этого были двупланная структура романа (См. Лотмап Ю. M. Пути развития русской просветительской прозы XVIII в.  // Лотман Ю. M. О русской литературе. С. 176—197), появление «естественных» героев-младенцев, «робинзонов», доб­родетельных крестьян, разбойников и как высшая степень удаления от лжи общества — животных, вплоть до Задорки Крылова или толстовскою Холстомера.
Резкое разграничение «естественного» (положительного) в человеке и со­циального (отрицательного), отождествление второго с «городским», уроду­ющим и ненужным, придавало двупланному построению романа необычай­ную силу критики социальных институтов. При этом мог возникнуть роман-утопия о жизни изолированного «естественного» человека (Например: Богданович П. Дикий человек, смеющийся учености и нравам нынешнего света  2-е изд. СПб., 1790), «естественной» патриархальной жизни древних людей античного или библейского мира (в духе «Левита с горы Ефремовой» (См. прозаический перевод П. А. Пельского «Ефраимовский Левит» (М., 1802), Пельский был также переводчиком радикального романа Дюлорана «Кум Матвей» (см. Гордон Л. С. Забытый поэт и переводчик П. А. Пельскпй (1765—1803)//Научные доклады высшей школы Филол. науки 1963 №2. С. 117—127, Захарьин П. Арфаксад, халдейская повесть 2-е изд. Николаев, 1798, п. 1—4))) — с аналогичными построениями свя­зан и интерес ряда писателей конца XVIII — начала XIX в. к Гомеру. Однако было возможно и другое построение: изображалась бытовая реальность, которая лишь проецировалась на некоторые абстрактные нормы человече­ских отношений. Так возникал характерный для XVIII в. принцип «фило­софской» прозы. Если первый тип философского романа отразил влияние философских трактатов Руссо и «Эмиля», то второй создавался под воздейст­вием «Новой Элоизы».
Не останавливаясь на всей полноте проблемы «Новая Элоиза» и русские романы XVIII в. (Широкая популярность «Новой Элоизы» у русского читателя XVIII в. засвидетель­ствована многими источниками. Об этом говорят печатные переводы романа или отрывков из него, рукописные переводы фрагментов (ср. перевод программного пре­дисловия к роману (РО ГПБ F XV 9), частые упоминания в русских оригинальных романах XVIII в. Так, например, в одном из романов героиня Юлия, прежде чем изме­нить мужу, «была в спальне и занималась "Новою Элоизою"» (Роман моих ближних. Российское сочинение. М., 1804. С. 94)), сошлемся на один не лишенный интереса пример рецепции этого произведения в русской романтической традиции.
Роман Руссо способен повергнуть в недоумение современного читателя противоречием между смелостью, с которой в первой его половине пропове­дуется свобода чувства, позволяющая автору утверждать, что падение его «героини» не унижает ее в глазах моралиста, и проповедью долга, осужде­нием свободной страсти — во второй. Действительно, если рассматривать «Новую Элоизу» как роман о свободе любви и женской эмансипации, то по­зиция Руссо во второй части оказывается робкой и противоречивой. Юлия, которая имела право, нарушив волю родителей, отдаться любовнику, должна подавить любовь во имя долга.
Смысл позиции Руссо примечателен: «Новая Элоиза» — также своеобраз­ная «робинзонада». Первая половина романа написана от лица «прав чело­века». Не связанные с обществом ничем, кроме принуждения, герои живут по законам природы. Сила чувства делает его законным. Вся буря страстей, заключенная в письмах Сен-Пре, — доказательство необходимых прав чело­века на счастье. Но вторая половина выдвигает совсем другой круг проблем семья Юлии — робинзонада договорного общества, картина идеала государ­ства (поэтому так подробно описаны отношения слуг и господ). Члены его уже не индивиды, а граждане, жертвующие неограниченной свободой во имя общего блага. Руссо показывает и трудность, и возможность существования государства в духе трактата «Об общественном договоре».
Юлия, идущая в первой половине романа навстречу любви, — права, потому что она человек. Оправдан и Сен-Пре — ее руководитель в этом процессе освобождения личности. Юлия, обуздывающая любовь долгом во второй половине романа, также права, ибо она гражданин. Теперь уже она становится руководителем слишком «человечного» (и, следовательно, слиш­ком слабого) Сен-Пре на пути к добродетели в духе античного героизма.
Таким образом, для того чтобы принять «Юлию, или Новую Элоизу» полностью, следовало одобрить мораль трактата «Об общественном договоре», диалектику «человека» и «гражданина», выраженную в трактатах Руссо.
Читатель чаще всего поступал иначе, он «снимал» тот пласт структуры романа, который оказывался ему понятным и доступным. В большинстве случаев это приводило к истолкованию «Новой Элоизы» как психологиче­ского романа, повествующего о страстной любви. Так воспринимала роман пушкинская Татьяна, для которой это была «опасная книга», так же истол­ковывал его Карамзин, который в «Письмах русского путешественника» интерпретировал «Новую Элоизу» как ранний вариант «Вертера» и, естест­венно, заключил, что в последнем «более натуры» (Карамзин H. M. Избр. соч. Т. 1. С. 279). Сам принцип «фило­софского» романа с позиций психологизма выглядит как нарушающий прав­доподобие.
Однако и читатель, принимающий просветительскую двупланность кон­струкции прозы, мог не согласиться с романом Руссо, если его не удовлетво­ряло само содержание понятия гражданственности как стремления жертво­вать частным во имя общего.
Как мы видели, русская демократическая мысль XVIII в. была гораздо ближе к гельвецианскому решению этой проблемы, считая, что гражданин не перестает быть человеком, а частное в справедливом целом сохраняет всю нерушимость своих прав. В этом смысле представляет большой интерес роман H. Эмина «Игра судьбы». Роман и в общем замысле, и в деталях (эпи­зод с оспой) постоянно напоминает читателю «Новую Элоизу», это переписка героя с другом и героини с подругой. Возможность любовного сюжета сразу же указывается как тривиальная параллель. Подруга пишет героине, посе­лившейся в деревне со своим шестидесятилетним супругом «Сделай милость, пошарь, нет ли хоть в окружности пригоженького Романа Романыча, да, по­жалуй, без предисловия начните ловить друг друга. Я подряжу какого-нибудь писателя, он из глупенькой вашей безделки скроит самое модное приклю­чение. Правда, любовных повестей на святой Руси, благодаря просвещению, довольно. Можно ими протопить круглый год клуб и театр» (Эмин H. Игра судьбы. СПб., 1789.  С. 58-59). А героиня в письме к подруге сразу же вспоминает сюжет романа Руссо: «Есть здесь, прекрасный Колин, который бы непостоянную и быструю мою Милену в два дни превратил в какую-нибудь Юлию Детанж» (Там же. С. 63).
Однако сопоставления с «Новой Элоизой» нужны H. Эмину скорее для контраста. Сюжет его романа развивается так: влюбленный герой нанимается слугой в дом мужа возлюбленной. Заметив взаимную страсть своей жены и камердинера, старик муж подвергает их чувство испытаниям. В это время героиня заболевает оспой и теряет красоту. Увидев, что и это не охладило любви героя и что, следовательно, перед ним настоящее и глубокое чувство, муж приглашает соперника в свою семью, но не для того, чтобы он, как у Руссо, победив свою страсть, стал другом дома, а чтобы, в духе морали Гельвеция—Чернышевского, уступить ему жену. Он пишет ему в письме «будь супруг сердца супруги моей, будь друг ее супруга» (Там же. С. 163).
Это неслыханное до «Что делать?» решение конфликта было абсолютно неприемлемо для русской цензуры, и естественно, что конец первой части (во второй должна была быть реализована эта ситуация) стал его оконча­нием — продолжения не появилось (Первое издание завершалось пометой «конец первой части», которая во втором была заменена на «конец романа»). Но оно было бы, конечно, неприемлемо и для Руссо — тем характернее эта русская попытка переосмыслить идеи рус­соизма с позиций этики разумною эгоизма.
С другой стороны, Руссо был для русскою читателя не только писателем, утверждающим «двупланность» изображения, соотнесение реальности с нор­мой — он воспринимался и как разрушитель не только существующих лите­ратурных норм, но и самого принципа нормативности — писатель, пре­дельно индивидуализирующий изображение человека, живописец страстей, мастер психологизма.
 
 
*  *  *
 
 
Идейно-художественное наследие Руссо органически вплелось в развитие русской культуры, Герцен имел основание сказать «Мы так же пережили Руссо как французы» (Герцен А. И. Собр. соч. В 30 т. M., 1959. Т. 18. С. 322). Художественная и общественная жизнь России XVIII в. постоянно ставила вопрос об интерпретации, развитии или опро­вержении идей Руссо. При этом достойно внимания, что именно в России воздействие идей Руссо было особенно длительным. Три основных идейно-ху­дожественных направления России XIX в. были сложно соотнесены с насле­дием Руссо.
Так, Чернышевский называл Руссо «революционным демократом», а связь идеи руссоизма с утопическим социализмом казалась русским читателям XIX в. очевидной (Третьестепенный литератор Н. Ковалевский писал Погодину в 1852 г.: «Помните ли Вы начало "Эмиля": Tout est bien sortant des mains de l'Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l'homme. Часто я задумываюсь над этой мыслью Руссо. Но более всего поражают меня резкие, но правдивые слова автора «Новой Элоизы», когда я при­меняю их к социальным отношениям между мужчиной и женщиной, жестоко извращенным противу естественного порядка. Жорж Занд — законная наследница Руссо» (РО ГБЛ  Ф 231 (М. П. Погодина). Разд. 2. Карт. 15. Eд. xp. 80. Л. 33 об.)). Не менее значительным оставалось наследие Руссо для других двух ведущих направлений русской литературы тех лет — свя­занных с именами Толстого и Достоевского. Фактически здесь речь шла об отношении к основным проблемам европейской демократической мысли нового времени. И этот сложный, многозначительный вопрос русской куль­туры XIX в. не будет понятен вне учета судеб «русского Руссо» в предшест­вующую эпоху.
 
1969 
 
 


Понравилась статья? Поддержите нас донатом. Проект существует на пожертвования и доходы от рекламы