«Изгои» и «изгойничество» как социально-психологическая позиция в русской культуре преимущественно допетровского времени
Юрий Лотман
(«Свое» и «чужое» в истории pусской культуры)
1. «Изгой» — термин, означающий определенное социально-юридическое понятие раннего русского средневековья. Однако в дальнейшей истории русского языка слово это оторвалось от первоначальных конкретных значений и заполнилось широким и нечетким содержанием, которое, однако, весьма существенно для определения некоторых типологических черт русской культуры, обозначая социальную позицию одновременной включенности и выключенности из общественной структуры. С такой позицией связан и определенный социально-психологический тип, рассмотрение которого — предмет настоящей статьи.
2. Эвристически-исходной можно считать ситуацию родового общества, вкладывавшую в понятие «чужой» некую исконную двойственность. С одной стороны, «чужой» — пришелец извне, враг или лишенный полноты общественных прав метек, находящийся на «нашей» территории, но принадлежащий какому-то иному миру, из которого он пришел. С другой, «нашим-чужим» оказывается шаман, колдун, пророк, принадлежащие одновременно «нашему» — земному и «чужому» — потустороннему миру. В первом случае «чужой» — объект вражды или защиты, во втором — страха и уважения. Это создает возможность психологической мены в отношении коллектива к двум данным разнородным группам во всяком чужом можно подозревать колдуна и относиться к нему с опасливым уважением, а к колдуну и шаману, даже при очевидной их родственности, — с подозрительностью как к агентам враждебных соседей.
Это общее положение полностью применимо к восточным славянам, где имел место отчетливо выраженный культ рода и особое значение имеет «мир» как социально значимая единица и где, по-видимому, может прослеживаться шаманистская традиция, сочетающаяся, в рамках дуальной организации, с жреческой.
2.1. Одновременно с охарактеризованным выше социальным аспектом данное явление может получать объяснение и в мифологическом ряду: всякое знание, умение, «хитрость» — творчество. С мифологической позиции возможны два рода сверхъестественных сил: силы, устанавливающие порядок, обладающие начальной активностью и переходящие потом в состояние охранительного покоя, и силы, постоянно меняющие мир, нарушающие исконный порядок, являющиеся носителями беспорядка (неупорядоченности), нового порядка и творчества. В этой перспективе всякое индивидуальное творчество выглядит как приобщение к силам второго рода. А эти последние мифологически выглядят как потенциально опасные, несущие угрозу человеческому обществу, а с манихеиской позиции — как злые. Поэтому всякая творческая деятельность, обладание знанием свыше меры, положенной для всех членов общества, представляется, с одной стороны, полезным качеством, а с другой — опасным, таящим угрозу и выводящим человека за пределы его социума.
В представлении разных народов индивидуальное творчество связывается с шаманизмом или колдовством, общество испытывает в нем нужду и постоянно к нему обращается, и одновременно общество видит в нем силу, нарушающую его равновесие и таящую потенциальную угрозу для сложившегося порядка. Это вызывает двойные обряды для получения знаний, с одной стороны, и оберегов от носителей знания — с другой.
Получение знания воспринимается как приобщение к потустороннему миру. Таким образом, получающий знание оказывается в позиции «своего чужого».
В родовом обществе, как правило, самоназвание идентично понятию человека, а «чужой» естественно противопоставляется в виде «нечеловека» — опасного сверхъестественного существа. Внутреннее, культурно освоенное пространство мыслится как земное («свое» — земное — человеческое), а пространство чужого коллектива, «чужие земли» — как потусторонние. Отождествление враждебных, злых потусторонних сил и чужого этноса лингвистически выражается в семантике таких слов, как «mimicus» (латинское «черт») или русского «враг» с тем же значением.
3. С возникновением восточнославянских государств порубежное положение русской культуры делает противопоставление «свое — чужое» особо актуальным и насыщенным историко-семиотическим содержанием. Самосознание Русской земли как некоторого национально-культурного целого сразу же ставит вопрос о месте Руси на национальной, религиозной и политической карте мира той поры. Самооценка Руси периода крещения и подъема киевской государственности отличается двойственностью. С одной стороны, Русь осознает себя как часть христианского мира. Граница «свои-чужие» пролегает между культурно освоенными, христианскими, связанными с оседло-городской цивилизацией землями и «дикой» степью. С другой — напряженность в русско-византийских отношениях, а затем раскол между западной и восточной церковью заставляют проводить эту черту по линии Русь — Греция, Русь — католическая Европа, в конечном счете — уже сложившаяся «старая» (по Илариону) христианская цивилизация — «молодая» христианская цивилизация восточных славян. Однако своеобразие положения проявляется в том, что Византия остается, при любых военно-политических конфликтах, религиозной митрополией. В равной мере складывающаяся феодальная структура Киевского государства испытывает влияние норм развитой рыцарской культуры европейских государств, образовавшихся от слияния норманнского и местного элементов.
Это приводит к тому, что «чужое» получает значение культурной нормы и высоко оценивается на шкале культурных ценностей, а «свое» или вообще выводится за пределы культуры, как «докультурное», или же получает низкую оценочную характеристику. Таким образом, создаются условия для своеобразной культурной травестии. В предепьных случаях это может (даже на ранних стадиях культуры) создавать возможность полной мены «своею» и «чужого». Так, волхвы уже в XI в. выводятся за пределы культуры и физически уничтожаются. Однако в тех случаях, когда факт существования скоморохов в христианской Византии позволял просматривать местную культуру в перспективе византийской традиции, оказывалось возможным сохранение ее на низших ступенях культурной иерархии.
3.1. Осознание «чужого» как ценного (и в религиозном аспекте — как нормативного) не отменяет психологического недоверия, вызываемого постоянно обновляемым чувством его инородности. Психологически это чувство могло получить разрешение в двух направлениях. Во-первых, — путем расслоения социальной практики. Так, признавая чужой византийский мир своей религиозной нормой, ранняя русская государственность тем энергичнее отделялась от него в политическом отношении, утверждая свой военный приоритет и государственную независимость. Одновременно возможно было и другое создание психологической ситуации раздвоенности, мир высоких ценностей вызывал двойственное отношение, будучи также источником подозрительности и недоверия.
Это характерно отразилось в психологии отношения русского средневекового общества к церковному клиру. С одной стороны, человек, приобщаясь к миру церкви, делался носителем высшего авторитета и высших духовных ценностей. С другой — он попадал в атмосферу недоверия и отчуждения от основного коллектива. В данном случае имеется в виду не возможное в принципе двойственное отношение к сакральным идеям, а известная противопоставленность отношения к сакральной истине и к ее носителям. В свете позднейшей культурной традиции (реформационные, просветительские идеи) это осмыслялось как сатирическое отношение к плохим носителям сана или антирелигиозная (антиклерикальная) сатира. Однако анализ примет, оберегов, сказок убеждает, что в основе лежит не насмешка, а боязнь, распространяющаяся на весь клир, как таковой. Это отчетливо проявляется в приметах, в которых священник ясно заменяет языческого колдуна (несчастливая встреча (Свидетельство о встрече с клириком как дурном предзнаменовании находим уже в «Повести временных лет»)), и заговорах, где колдун и клирик наравне выступают как носители опасности, а также в эротических сказках, сатирическая функция которых явно вторична по отношению к магической и колдовской. Во всех этих случаях клирик выступает в роли нечистого и потенциально опасного посредника между миром и истиной. В этой связи недостойное поведение клирика скорее входило в ожидание аудитории, чем противоречило ему (Ср. распространенное представление, что архиереи или вообще монахи большей частью попадают в ад. Можно сослаться на известную икону Страшного Суда, где в аду изображены Лермонтов и митрополит Филарет (Дроздов)).
3.2. Печать «чужака», «изгойство» в отношении к клиру в значительной мере смягчались высотой авторитета церкви в феодальном обществе, мощью разнообразных ее социальных связей и прослеживаются как тенденция, выявляющаяся лишь на фоне более широкой культурной традиции. Зато в чистом виде наблюдается она в отношении к менее авторитетным социальным позициям, связанным со знанием. Врачество, умельство разного рода, «хитрости художнические», связанные с приобщением к знанию, одновременно означают и постижение некоей тайны. Человек же, приобщенный к тайне, воспринимается как «чужой» и опасный. Это отразилось на национальном распределении этих профессий (коновалы и кузнецы — цыгане, врачи — немцы и прочие иноземцы). Иноземцы этих профессий допускались или даже приглашались (ср. приглашение артистов при Алексее Михайловиче) ко двору, что не отменяло настороженного к ним отношения. Одновременно русский человек, приобретая любую из профессий этого рода, становился как бы иноземцем, наследуя и выгоды, и опасности этого положения. Национальность могла делаться как бы профессий (ср. «царский арап» или унаследованное из французского языка «швейцар», то есть «швейцарец», заполняемое в реальном русском быту XVIII в. чаще всего представителем восточной национальности калмыком, черкесом и пр.).
Сказанное объясняет своеобразное сочетание ксенофобии и тяготения к иностранцам, характерное для русской феодальной культуры в самые различные ее исторические периоды.
В генетическом плане подобное отношение к клирику, врачу и т. п. может быть понятно как результат перенесения на них отношения к языческому волхву или колдуну. Для нас, однако, важен функциональный аспект проблемы, позволяющий рассматривать позицию «чужака» как особую социальную позицию, необходимость которой в общем оказывается предусмотренной в обществе.
Следует подчеркнуть, что изгой мог непосредственно отождествляться с колдуном-оборотнем. Так, отщепенец, поведение которого противостоит поведению всего общества, мог называться «медведем» (Мельников-Печерский).
3.2.1. Описанная ситуация порождала исключительно сложное отношение коллектива к чужому. Широко распространенная ситуация, при которой новатор приходит извне («несть пророка в своем отечестве»), осложнялась реально-исторической коплизией «Русь — Византия» или «Россия — Запад». Двойственность внешнего мира (источник святости или знания, с одной стороны, источник греха или безверия, с другой) приводила к внутренней противоречивости отношения к контактам с ним; путешествие (или связь) с чужими землями могло быть в принципе амбивалентным — и источником добра, и причиной зла. Характерно, например, отношение к Максиму Греку причастность его к центрам православной ортодоксии на Афоне делает его высоким авторитетом в делах веры и церковного знания. Однако одновременно он постоянно окружен атмосферой недоверия, чем пользуются его враги и что оказало гипнотизирующее воздействие даже на последующих исследователей. То, что знание делает человека подозрительным как потенциального ересиарха — общее место в средневековой письменности. Таково же отношение и к «немецкой» или «халдейской», «эллинской» мудрости. Сложное отношение к грекам в период русского средневековья напоминает двойственность общественной реакции на «француза» в русской культуре XVIII в.
Рассмотрение набора позиций, свойственных русской культуре в разные моменты ее развития (в пределах рассматриваемою периода), открывает «парадигму отчуждения» — целый набор разной степени выключенности из коллективных связей. Позиция «чужого» оказывается органически включенной в разнообразные бытовые, культовые, государственные и прочие ситуации, причем неизменно будет прослеживаться двойственность отношения к нему коллектива.
3.2.2. Лингвистически эта двойственность находит свое выражение в семантике слова «странный», с одной стороны, имеющего значение «странник» (то есть носитель святыни), а с другой — «иностранец» (носитель «нечистого» начала).
3.2.3. Не менее показательна в этом отношении семантика слова «отпетый». Этимологически оно означает приравнивание отщепенца, изгоя к мертвецу (по которому совершен обряд отпевания). Однако образ живого мертвеца имел двойную наполненность, с одной стороны, он отождествлялся с монахом — носителем святыни (обряд пострижения формально соответствует отпеванию). С другой, ходящий по земле мертвец — олицетворение нечистой силы, образ нарушения естественного порядка. Таким образом, исключенный из «мира» оказывался соотнесенным с потусторонним светом — в положительном или отрицательном значении. В этом отношении характерны социальные позиции «пропащего», деревенского озорника, отчаянного.
С позиции социума, это отщепенец, который не связан никакими нормами поведения, от которого можно «ждать всего». С субъективной внутренней позиции, он противопоставляет себя обществу и связан законами антиповедения. Своеобразной разновидностью этой позиции в русском быту после Петра I была функция рекрута (до сдачи). Существует ряд фольклорных свидетельств, трактующих солдата-странника как представителя нечистой силы. Леший часто является в солдатской одежде. Вместе с тем уход в рекруты естественно отождествлялся со смертью, а сам рекрут — с покойником. Это выразилось в характере рекрутских плачей, копирующих структуру плача по покойнику, и в ряде обрядов (в доме рекрута перевертывают иконы и бытовые предметы). Здесь характерна связь поведения кандидата в рекруты с нормами поведения «отчаянного». Связь эта имела и прямой характер — «отчаянный» становился наиболее вероятным кандидатом для сдачи в рекруты. Одновременно человек, заранее — иногда за долгий срок — предназначаемый для рекрутчины, как бы получает дозволение от общества вести себя недозволенным образом, то есть реализовывать нормы антиповедения.
3.2.4. Возможность трактовки живого мертвеца и как носителя святыни, и противоположным образом создавала потенцию соединения в одном лице озорника и святого (= юродивого). При этом возможно было сочетание, при котором «озорник» выступал как выражение, а «святой» — содержание данного социального знака (юродивый во Христе) или же инверсия того же — «святой» выступает как выражение, а «озорник» как содержание (бесноватый). Из этого вытекает, что различие между юродивым во Христе и бесноватым недоступно внешнему наблюдателю. В связи с этим и со сказанным выше о семантике слова «странный» показательно, что заметное число русских юродивых неожиданно оказывается иностранцами, прибывшими в Россию.
4. «Изгойничество» подразумевает положение выключенности из некоторой авторитетной организации. Организация эта может иметь характер социальной иерархии или пространственно выраженной структуры (место поселения в культурно освоенном пространстве общины). Человек, находящийся «вне», выключен из социальных структур, пространственно он проживает вне — вне дома, шатаясь по улицам и ночуя под заборами (или в кабаках, в новое время на вокзалах, которые не жилье), странствуя по дорогам, живя в лесу или на кладбище или селясь за городской чертой. Существенно, что в случае, когда людей этого типа скопляется много и со своей внутренней позиции они образуют некое сообщество, с точки зрения основной для данного общества классификации они никакого сообщества не образуют, оставаясь аморфной массой отдельных «изгоев».
4.1. Пространственно такое положение связано с двумя моментами уходом (переход в состояние изгойничества определяется разрывом с определенным местом проживания, освещенным традицией и закрепленным в культурном пространстве данного общества) и поселением в не-пространстве (в месте, в котором члены общины не селятся в силу определенных культурно-социальных или религиозных запретов). В мифологическом осмыслении это создает параллель со смертью.
4.1.1. Характерным примером такого сообщества является казачество. Если с внутренней точки зрения казаки образуют особый социально организованный мир, пространственно расположенный в середине некоего географического горизонта (между Москвой = Русской землей и Крымом = турками, — подразумевается ситуация XVII в. ), то с точки зрения Москвы они находятся но краю культурного пространства и вне его. Собственная их организация с официальной точки зрения выглядит как не-организация. Эта точка зрения отразилась в многочисленных документах отношений Москвы с Доном в XVII в. Одновременно и сами казаки могут усваивать эту точку зрения, рассматривая себя как людей, живущих вне, за пределами урегулированного пространства. С этим связана тема «воли» в казацком фольклоре. Сравним в «Казаках» Л. Толстого наименование «русские», которое применяется казаками к пришлым солдатам, но не применяется к терскому казачьему населению.
4.1.2. Другой и еще более очевидный пример того же — разбойничество, составлявшее для средневековой Руси своеобразный социальный институт. Несмотря на широкое распространение, повсеместность разбойничества, самый статус разбойника подразумевает положение выключенности из основной социальной иерархии. И казак, и разбойник не только вне общества, но и активно ему противостоят. Кроме способа и места поселения они отличаются особыми нормами поведения, которое является антиповедением. Разбойник живет в некотором вывернутом мире его «день» — время бодрствования и «работы» — это ночь для всех других людей (ср. наименование месяца как «воровского солнышка» или «цыганского солнца»), жилище — лес и овраг, обычные люди из дома приходят днем в лес. разбойники из лесу приходят ночью в дом, разбойники выходят на работу, но работа их — это антиработа с точки зрения других людей, и описывается она в парадоксальной и вывернутой терминологии.
Уж мы рыбу-то ловили
По сухим по берегам,
По сухим по берегам —
По амбарам по клетям
Разбойники не хранят, а разбрасывают в кабаках «нажитое», а если сохраняют, то не в доме, а в форме кладов, поручая деньги нечистой силе.
Такой «вывернутый» образ жизни придает разбойникам определенные мифологические черты: разбойник, выходящий на добычу ночью, а днем ведущий «обычный» образ жизни (что было весьма распространено в быту XVII — XVIII вв., когда разбоем занимались не только владельцы постоялых дворов, но и многие помещики, отправлявшиеся ночью со своей дворней на большие дороги), ассоциировался с волком-оборотнем. Многообразны свидетельства осмысления разбойника (особенно атамана разбойников) как колдуна.
В ассортимент деятельности разбойника входят такие типично ведовские и колдовские действия, как закладывание кладов и кладоискательство. Многочисленные легенды связывают атаманов разбойников и казаков с тайнами кладов, рассказами о зарытых или найденных сокровищах и таинственных способах их получения из земли. Сюда же следует отнести «бугрование» — разрывание языческих курганов с целью нахождения сокровищ. Следует подчеркнуть, что скрытые в земле клады находятся под охраной нечистой силы (= языческих богов), и всякая деятельность по закладыванию или откапыванию их подразумевает знание путей и способов обращения с ней.
Весь комплекс поведения разбойников заставлял воспринимать его как связанного с нечистой силой (этому способствовала вера в то, что удачу, «везение», непредвиденное счастье, неуязвимость дает сатана). Вера эта определяла и отношение коллектива к разбойнику, и его отношение к самому себе — разбойник сознательно стилизует себя «под колдуна». Сравним образец колдовского поведения в записи «былинки» П. Г. Богатырева (1916): «Это дело было на Усье в Прокопьев день во время крестного хода. Вышли с иконами на воду, а они (разбойники) приплыли в лодке, оголили задницы и задницами кланялись крестному ходу. Крестьяне стреляли, пуля все-таки не берет. А дьякон зарядил армячной пуговицей и убил ихнего атамана, который всех сорока человек от смерти заговаривал, от побоев, от пули — разбойника никак не убить было задушить» (Богатырев П. Г. Верования великоруссов Шенкурского уезда // Этнографическое обозрение. 1916. № 3—4. С. 60).
Характерным признаком разбойника является свист (свист традиционно считался средством накликания нечистой силы). Свист является отличительным признаком, как бы «мундиром» разбойника, по которому его узнают остальные люди (Ср. «Молодецкий посвист слышится», Некрасов ).
Мифологический характер образа разбойника в народном сознании был точно подмечен Пушкиным (слияние в сне Татьяны и в «Женихе» разбойника и колдуна, хозяина нечистой силы по признаку «владелец лесного дома»). В этом отношении характерно также противопоставление в фольклоре образа казака Разина, выступающего в мифологизированных очертаниях, Пугачеву, который ассоциируется не с изгоем-разрушителем, а с «законным царем» Петром Федоровичем. Показательно поглощение в народной поэзии пугачевских песен разинским циклом.
5. Аналогичной, в функциональном отношении, рекруту и разбойнику была фигура палача. «Изгойническое» положение палача подчеркивается рядом узаконенных норм. Еще в середине XIX столетия действовал указ 15 марта 1798 г., предписывавший выходящих в отставку палачей селить на расстоянии не ближе, чем в 60 верст от губернских городов. Находящиеся на службе палачи поселялись в тюрьмах, в особых помещениях, выход из которых им был практически запрещен. Изгоями были палачи и в социальном отношении. Боярский приговор 16 мая 1681 г. предписывал выбирать их из «самых из молодших или из гулящих людей». Однако охотников поступать в заплечные мастера добровольно не находилось, и в них испытывалась острая нехватка, которая ощущалась на всем протяжении XVII — начала XIX в. Это привело к законодательному утверждению в 1833 г. порядка (явочно существовавшего и прежде), согласно которому палач был уголовный преступник, выкупившийся от наказания ценой отчуждения себя не только от вольного, но и от тюремного коллектива.
5.1. Отмеченный выше порядок вполне соответствовал отождествлению в культурном сознании народа палача и разбойника. Сравним в «Фальшивом купоне» Л. Толстого: «Двух мужиков — старого и молодого повесили с помощью выписанного из Казани жестокого убийцы и скотоложника, татарина-палача» (Toлстой Л. H. Полн. собр. художественных произведений. M., Л., 1930. Т. 14. С. 104).
5.2. Отождествление палача и рекрута также засвидетельствовано: «Наемный заместитель рекрута, которому следовало идти в службу по очереди или по жеребью, почитался в народе за человека не только "пропащего", но и презренного о наемщике никогда не говорили с жалостью, а всегда, как о палаче, говорили с омерзением <...> Иметь общение с наемщиком считалось так же противно, как иметь общее с палачом, которому, по мнению простолюдинов, будто даже "не дают причастия"» (Лесков H. С. Собр. соч. В 11 т. M., 1958. Т. 9. С. 277).
5.3. Последнее представление связывает палача в народном создании с колдуном (ср. новеллу H. С. Лескова «Пугало») (Там же Т. 8. С. 10—12). Представляется знаменательным, что роль палачей часто отводилась иностранцам — татарам, немцам и т. п.
6. Вышеприведенные примеры сознательно почерпнуты из различных областей социальной жизни и характеризуются различной степенью отчужденности от основного коллектива. Демонстрация их призвана убедить в широком как историческом, так и социально-культурном диапазоне этого явления. В одних случаях качество «изгойничества» очевидно и бросается в глаза, в других — оно скрыто и обнаруживается лишь при анализе всего культурного контекста данной эпохи.
6.1. Следует обратить внимание, что само понятие «быть чужаком» подвержено в любом социуме градуальности и имеет релятивный характер можно выделить социальные позиции, воспринимаемые в том или ином обществе как безусловно «чужие», и такие, связанное с которыми изгойничество имеет относительный характер, выступая лишь на определенном социально-структурном фоне. В частности, следует обратить внимание на такие оппозиции «индивидуальное ↔ корпоративное», «наследственное, данное каждому отдельному индивиду без, а иногда и вопреки его воле ↔ требующее индивидуального усилия и акта вступления», «пассивное ↔ активное».
6.2. «Индивидуальное ↔ корпоративное» раскрывается как противопоставление изгойничества, вытекающего из активных действий отдельной личности, выпадающей из общества в порядке некоторого эксцесса, и некоего коллектива изгоев (= «антиколлектива», с точки зрения основной социальной структуры). При этом между социумом и вне его находящимся миром изгоев могут складываться как отношения дополнительности (чем корпоративной основная структура, тем индивидуалистичней изгойство) и уподобления, когда вне общества лежащий мир воспроизводит его социальную структуру.
6.3. Противопоставление «наследственного» «личному» должно истолковываться как оппозиция прирожденного изгойства изгойничеству, требующему вступления, некоторого выбора и активности. В частности, ненаследственными являются те группы изгоев, которые подразумевают некоторый обряд вступления.
6.4. Пассивное изгойничество связано с невыполнением норм и правил, влекущим изгнание из некоторого коллектива (исключение офицеров из полка, исключение банкрота из купеческой гильдии), активное — с выполнением некоторой функции, подразумевающей пребывание вне общества.
6.5. Положение изгойничества стимулирует создание арго. Особенно отчетливо это проявляется в тех случаях, когда изгойничество отливается в корпоративные формы. Отличие социального жаргона от социального диалекта состоит в том, что первый не усваивается изначально, а приобретается при вступлении в некоторый социум, когда речевое поведение выступает как знак социума. Поскольку изгой сам на себя глядит как на иностранца, его социолингвистическая позиция характеризуется говорением на «чужом» языке. Это приводит к превращению социального жаргона в арго, непонятное для окружающих, активно усвающее элементы иностранных языков (ср. европеизмы блатной речи).
7. Люди, выброшенные за пределы социальной структуры или по какой-либо иной причине находящиеся вне ее, воспринимаясь как социальная аномалия, являются одновременно социальной необходимостью. В отношении к ним часто наблюдается определенный структурный круговорот: с одной стороны, общество на разных этапах по различным причинам выбрасывает за свои пределы определенный человеческий материал. Это, как правило, бывают наиболее активные, склонные не мириться со сложившимися нормами и находящие выход в творчестве, протесте, чудачестве или преступлении люди. Они оказываются в положении отвергнутых или обреченных на жалкое существование людей (за ними закрепляется круг низших профессий, бездомность, бесправие). С другой стороны, как это обычно для внесистемных элементов, в моменты социального движения они оказываются структурным резервом общества. Именно из их числа рекрутируется еще рождающаяся сила нового социального верха. Так, например, «люди длинной воли» в Монголии XII в. оказываются сначала изгоями, бездомными бродягами, поскольку их личная активность не дает им примириться с одеревеневшей стабильностью сложившегося строя. Однако именно они образуют на следующем этапе военную верхушку складывающейся степной империи. Примеры этого рода в истории встречаются в значительном числе.
7.1. В специфически русских условиях этот процесс получает особую окраску, поскольку потерявший свой социальный статус и выброшенный в позицию социальной аномалии человек оказывается на положении «как бы иностранца», что в одних случаях обеспечивает ему некоторую долю уважения, а в других делает его объектом еще более решительных преследований. Одновременно и иностранец воспринимается как изгой, бродяга, человек «без роду и племени». Характерно, что, когда Петр I открыл широкие возможности для общественного продвижения иностранцев, с ними на равных правах оказываются многочисленные отечественные авантюристы. Статус и тех и других в отношении к общей системе государства оказывается одинаковым. Характерно смещение в составе лиц, отторгнутых от разных слоев русского общества, и иностранцев, а также высокий процент иностранцев среди древнерусских юродивых.
7.1.1. В силу особого отношения к иностранцу как к носителю знания, что в XVIII в. усугублялось представлением о Западе как о царстве просвещения, за изгоем закрепляется монополия интеллектуальной силы. Это приводит к злоупотреблениям: так, сатирическая литература XVIII в. полна жалоб на то, что учителями в дворянских семьях оказываются бродяги-иностранцы (известен случай, когда провинциальные помещики наняли под видом француза пленного финна и он научил воспитанников финскому языку, который родители считали французским).
7.1.2. Другим проявлением слияния изгойничества и интеллектуальности явилось создание в XVIII в. такого аномального явления, как крепостная интеллигенция. Одновременно и всякий интеллигентный труд престижно оценивался по самой низшей категории. Известен пример конфликта между юношей Вяземским и приглашенным к нему для уроков университетским профессором, талантливым и популярным в Москве лектором Мерзляковым, будущий бунтарь и свободолюбец Вяземский не мог понять разницы между профессором и наемным лакеем, что привело к конфликту и разрыву между учеником и учителем.
7.1.3. Переход от социальной униженности профессиональных деятелей интеллектуального труда к той общественно ответственной роли, которая выпала на их долю во второй половине XIX в., произошел в форме скачка. Это приводило к тому, что такие известные деятели, как, например, M. Погодин, живя уже в период, когда интеллигенция заняла высокопрестижное общественное положение, не могли избавиться от психологии предшествующего этапа.
7.2. Традиция «изгойничества» наложила определенный отпечаток на социально-психологический комплекс, характерный для русской интеллигенции середины XIX в. С одной стороны, общественное отношение к этой группе включало в себя смесь признания, как силы общественно необходимой, и опасений. В разных слоях общества (от правительственной бюрократии до гостинодворских кругов) по-разному формулируются опасения, которые внушает интеллигенция, однако сам факт подобных опасений чрезвычайно устойчив. С другой стороны, для самой интеллигенции, усваивающей внешнюю точку зрения на себя, характерен комплекс социальной вины, мотив «искупления», моральное требование к себе самой преодолеть изгойничество и слиться с основной общественной структурой.
1982
