Из истории русской культуры Том I. (Древняя Русь) Основание Десятинной церкви: «Ветхий завет» и древнерусская традиция

Ветхий завет являл для древней Руси, как и для всякого формирующегося раннефеодального государства, те исторические образцы, на которые ориентировались создающие государственную идеологическую традицию книжники (ср. Пиккио 1973; Мюллер 1995). Старославянский и древнерусский литературный языки создавались как языки Библии. Эта аксиома стала настолько привычной для исследователей древнерусских памятников, что нередко навеянные ветхозаветной традицией тексты воспринимаются как непосредственно отражающие древнерусские реалии, даже в тех случаях, когда в текстах имеются прямые ссылки на ветхозаветный образец.
Это относится и к древнерусским текстам, описывающим деяния князя Владимира Святославича, в том числе — к Повести временных лет. Там князь — основатель христианского государства прямо сопоставляется с Соломоном и одновременно противопоставляется ему: мотив женолюбия и идолопоклонства в летописи (ПВЛ. С. 56-57) приурочен к началу княжения Владимира, Соломон же предался греху после совершения им главного подвига — строительства Храма (III Царств, гл. 11); соответственно, заключает летописец, Соломон «мудр же бе, а наконец погибе; се же (Владимир) бе невеголос, а наконец обрете спасенье» (Мотив греховности языческого периода жизни Владимира (среди его грехов есть и братоубийство!) остается весьма существенным для христианского самосознания Древней Руси: после смерти князя не были явлены чудеса, что препятствовало его канонизации, так что летописец сетовал даже, что князь не был достаточно почитаем на Руси — иначе Бог прославил бы его (ср. ПВЛ. С. 58; Водов 1988/89). Впрочем, как отметил А. А. Турилов (1999а. С. 23), в странах Восточной и центральной Европы крестители не были удостоены посмертного церковного почитания).
Этому зачину христианского «жития» Владимира соответствует и описание последующих его деяний, где сопоставление князя с Соломоном продолжается в связи со строительством первого соборного храма крещеной Руси — церкви Богородицы, или Десятинной, входившей в комплекс княжеского дворца. Киевский храм, заложенный, согласно ПВЛ, в 989 г. и освященный в 996 г., неслучайно был посвящен Богородице (вероятно, Успению) — Десятинная церковь была предшественницей Софийской и аналогом главного собора Константинополя — св. Софии (ср. Вагнер 1994). Освящение произошло 12 мая — в воскресный день, связанный с предшествующим праздником «обновления Царьграда», освящения новой столицы империи — «второго Рима» — Константином Великим в 330 г. (ср. Голубинский 1997. Т. 1. С. 182; Лисовой 1995). В Повести временных лет строительство Десятинной церкви — как в свое время и строительство св. Софии в Константинополе — естественно ассоциируется со строительством первого Храма в Иерусалиме (Показательно также, что на 11 мая приходится совместное почитание Кирилла и Мефодия — «питомцев Софии Солунской» (Лисовой 1995. С. 62)). На совпадение отдельных мотивов в описании этих деяний Владимира и Соломона давно (начиная с Н. И. Костомарова: ср. из последних работ — Сендерович 1994. С. 38-39) обращали внимание исследователи, специальным разбором их занимался в начале XX в. Г. М. Барац (1908; 1926. Т. 1. С. 620 и сл.).
Барац отметил совпадение определенной последовательности мотивов в сюжете строительства Храма в Ветхом завете и русской летописи: призвание мастеров из Тира и «от грек», строительство храмов на горе, украшение и снабжение их обрядовой утварью (Следует отметить, что возведение трех храмов — Иерусалимского, константинопольской и киевской Софии (равно как и Десятинной) — сближают отнюдь не только «литературные» ассоциации: для реального строительства требовались мастера и материалы из разных земель — ливанский кедр поставляли в Иерусалим, колонны из Рима и Эфеса — в Константинополь, архитектурные детали и утварь из Херсонеса — в Киев. Барац отмечает, в частности, что Никоновская летопись добавляет к 4 коням, привезенным Владимиром из Корсуня, 3 медных львов: львы служили украшением Соломонова храма — позднейшие русские летописцы продолжали следовать тому же образцу описания, что и Нестор (Барац 1908. С.72). Владимир следовал не литературным, но традиционным «архитектурным» образцам, как и другие устроители раннесредневековых государств: Карл Великий должен был использовать для строительства базилики в Аахене колонны и мрамор из Рима и Равенны (Эйнхард 26); Д. В. Айналов (1903. С. 22) сравнил трофей Карла — конную статую Теодориха, вывезенную из Равенны, — с квадригой, которую вывез из Корсуня Владимир.  Таким образом, приведенная выше архитектурная метафора Иоанна Экзарха, сопоставляющая литературный труд с возведением дворца, соответствует средневековым реалиям); время, отведенное на строительство (семь лет: обстоятельство, само по себе существенное для изучения летописной хронологии); молитва Владимира, начало которой находит соответствие в Псалме 79, окончание — в молитве самого Соломона, произнесенной по завершении Храма (III Царств, гл. 8, 27-29). По освящении храма Владимир «створи праздник велик в те день боляром и старцем градским («Старцы градские» в этом «древнерусском» контексте также указывают на ветхозаветный источник самой лексики — старейшин Израиля собрал Соломон, чтобы перенести в Храм Ковчег Завета (III Царств, глава 8, 1) и т. п. (ср. Строев 1918; Завадская 1978)), и убогим роздал имения много» (ПВЛ. С. 56); ср.: III Царств, гл. 8, 65 — «и сделал Соломон в это время праздник и весь Израиль с ним» и т. д. (см. также сравнительный анализ летописного и ветхозаветного текста: Данилевский 1995. С. 150-151).
В библейском и летописном сюжетах строительства первого храма есть, вместе с тем, существенное для нас различие: мотиву жертвы, принесенной Соломоном после освящения храма, и молитвы в летописи соответствует мотив десятины, пожертвованной храму (ср. Мурьянов 1978). «Даю церкви сей святей Богородици от именья моего и от град моих десятую часть», — говорит Владимир (ПВЛ. С. 55). «И вдасть десятину Настасу Корсунянину». Поэтому сама церковь Богородицы была прозвана Десятинной.
Византийские истоки древнерусской церковной организации, равно как и византийское происхождение текстов, относящихся к сюжетам распространения христианства на Руси в летописи, традиционное и для Византии соотнесение Константина Великого с Соломоном (а для Руси — Владимира с Константином: ср. Плюханова 1995. С. 120-124), на первый взгляд, делают очевидным происхождение и древнерусской десятины. Однако ни в Византии, ни в Западной Европе, где, как и во всем средневековом мире, была известна десятина, этот налог не был централизованным, а в Византии десятина вообще не шла церкви (Оболенский 1998. С. 340; Щапов 1965. С. 315-316) (Актуальным историческим образцом для Владимира (и его советников) могли послужить трофеи, взятые Никифором Фокой в 965 г. после успешного похода на Таре: он привез в Константинополь ворота Тарса, святой же Софии как дар и «десятину» от войска император поднес честные кресты, отбитые у неприятеля (Сырку 1883. С. 33) — но это не была десятина «от имения и град»). Юстиниан, строитель константинопольской Софии, который воскликнул при освящении храма: «Я победил тебя, Соломон!», отписал на содержание церкви доходы от 365 «имуществ» — на каждый день (Кулаковский 1996. С. 86), но это не была десятина.
Ближайшие параллели десятине как централизованному налогу, идущему церкви от князя, как показал Б. Н. Флоря, известны в западнославянских землях. Это позволяло исследователям предполагать общеславянское (Флоря 1992а. С. 15 и сл.) и даже языческое происхождение десятины — клиру полагалось то, что некогда шло на содержание «волхвов» (ср. Щапов 1965. С. 315-325, о новгородском монастыре «на Десятине» — Передольский 1898. С. 203-207); языческое «наследие» кажется совершенно очевидным в описании Повестью временных лет того деяния Владимира, которое следовало сразу за крещением: «повеле рубити церкви и поставляти по местом, иде же стояху кумири. И постави церковь святаго Василья на холме, иде же стояше кумир Перун и прочий, иде же творяху потребы князь и людье». В Киеве церковь Василия действительно была построена на месте капища: князь стал отправлять новый культ. Существенно, что и в Византии с введением христианства как государственной религии церковь получила богатства, конфискованные в языческих храмах (Лебедев 1997. С. 336 и сл.). Однако, как уже говорилось, в контексте древнерусской христианской литературы строительство церквей на месте капищ — «общее место», «этикетное» прославление победы христианства над язычеством.
Собственно древнерусские тексты указывают на иной, отнюдь не языческий, источник традиции взимания десятины в пользу церкви. Во всяком случае, мотив передачи десятины Владимиром Настасу (Анастасу) Корсунянину соответствует тому ветхозаветному сюжету, где также впервые упоминается десятина: праотец Авраам дает Мелхиседеку, «первому священнику (иерею) Всевышнего», десятую часть «от всего» (Бытие, глава 14, 20: ср. также о десятине жреческому сословию — левитам, от которой десятая часть должна идти первосвященнику Аарону — Числа, глава 18, 21-32, в новозаветной традиции — К евреям, гл.7: ср. Татищев. Т. 2. С. 236). Показательно, что Мелхиседек (мелех цадек) — не только жрец Всевышнего, но первый «праведный царь» в библейской традиции: Владимир, однако, не претендует на иерейские функции, в отличие от византийских императоров (ср. Сендерович 1996. С. 304 и сл.) и языческих князей — «священство и царство» были разделены в соответствии с ветхозаветной традицией.
Может быть, этот мотив несколько проясняет загадочную роль Настаса Корсунянина, наделяемого «книжной» функцией первожреца, — не случайно в «Повести о Николе Заразском» он именуется епископом и крестит князя Владимира в Корсуни (ПЛДР. XIII в. С. 176), а в Новгородской летописи Настас назван «иереем»; едва ли, вопреки некоторым предположениям, он был первым русским митрополитом или даже епископом — приписываемые ему в источниках «хозяйственные функции» явно заслоняют «иерейские». Впрочем, экономическое обеспечение церкви должно было сопутствовать и даже предшествовать ее созданию, во всяком случае, созданию русской митрополии (ср. Поппэ 1968. С. 46-48; Щапов 1989. С. 30).
Существенно, что древнерусские тексты, повествующие о пожертвовании князем десятины «от всего имения» (ср. Флоря 1992а. С. 17) и т. п., ориентированы на ветхозаветный образец (ср. Поппэ 1968. С. 215-218; Щапов 1989. С. 85). В полном виде предписание десятины дано во Второзаконии, где Моисей обращается к народу Израиля: «Егда же совершиши одесятити всю десятину плодов земли твоея в лето третье, вторую десятину да даси левиту и пришельцу и сироте и вдове, и ядят во градех твоих и насытятся». Соответственно, передача Владимиром десятины «от имения моего и от град моих» тяготеет к тому же библейскому контексту. В «Памяти и похвале Владимиру» Иакова Мниха упоминание о десятине, данной церкви Богородицы, прямо продолжается цитатой из Второзакония: князь дал десятину для того, чтобы «тем попы набдети и сироты и вдовича и нищая» (БЛДР. Т. 1. С. 318, ср. 322; Зимин 1963. С. 68). А. Поппэ (1968. С. 215-218) полагает, что первоначально Владимир следовал ветхозаветной заповеди и дал десятину только одной — княжеской — церкви. Еще Е. Е. Голубинский (Т. 1. С. 507 и сл.) подчеркивал, что и впоследствии десятина шла епископам (ср. замечание Я. Н. Щапова — 1989. С. 77 — о том, что десятина причиталась не всем вновь основанным церквам, а лишь соборным). При этом централизованная княжеская десятина, конечно, отличалась от ветхозаветной, которую должны были платить все праведные иудеи (к последней ближе десятина, взимавшаяся со всех свободных дворовладельцев в империи Каролингов — ср. Голубинский. Т. 1. С. 506-507; Щапов 1989. С. 85). Но эта древнерусская специфика не снимает вопроса о том, насколько дар Владимира был «историческим актом», и насколько — данью книжному «этикету»: действительно ли в десятину шла «десятая мера всякого произращавшегося хлеба и десятая голова всякого прибывавшего скота» (Голубинский 1997. Т. 1. С. 514)? Ведь цитированный пассаж Второзакония, очевидно, был популярен на Руси (очевидно, при посредстве Паремийника — собрания отрывков из Ветхого завета, читаемых в церкви) и относился не только к князьям. Так, в «Поучении духовника исповедующимся» (Кормчая XIII в.) говорится: «Десятину же от всего имения своего, лоучшее отъем, дажь Богови, совокупив же ю, держи оу собе, да от того даеши сироте и въдовици, и странным, и попом, и черньцем, и убогим» (РИБ. Т. VI. Стб. 125; Флоря 1992а. С. 35) (О позднейшей внедренности этих библейских социальных категорий в древнерусский «быт» свидетельствуют, в частности, берестяные грамоты, где сиротами (с XIV в.) именуются крестьяне, есть послания, посвященные защите «вдовкиных детей» и т. п. (Янин 1998. С. 124-125)).
Соответственно, и слова т. н. Устава Владимира Святославича, составленного во второй половине XII в., о десятине, которую князь дал церкви «из домов на всякое лето десятое от всякого стада и от всякого жита» (ДКУ. С. 18, 23 и др.) и т. п. древнерусские установления (ср. Щапов 1989. С. 76-87; Флоря 1992а. С. 21-35), нельзя рассматривать без учета библейской «книжной» традиции: ср. о царской дани — десятой части от посевов и от мелкого скота: 1-я Царств, глава 8, 15 и т. п. Эта естественная для Руси ориентация на Ветхий завет создает дополнительные сложности для различения «книжного» и реального в ранней русской истории. Кажется, что сами древнерусские тексты такого рода не дают возможности, во всяком случае напрямую, обнаруживать связь с «реальной» историей, и древнерусских книжников заботит больше соотнесение русских реалий с историей «идеальной», чем сами эти реалии (ср. Сендерович 1994). Но сам акт наделения церкви Богородицы, прозванной Десятинной, десятиной, относится, скорее, к русским реалиям, чем просто к переиначенным библейским цитатам — цитаты были «приспособлены» к этому акту, совершенному Владимиром. Историческая конкретизация этого акта — уточнение источников десятины в том же уставе Владимира, где говорится, что князь «создах церковь святую Богородицю и дах десятину к ней во всей земли Руской ис княженья от всего суда десятую векшу, ис торгу десятую неделю (курсив мой — В. П.), из домов на всякое лето десятое всякого стада и всякого жита» — свидетельствует о действенности ветхозаветной традиции на Руси, включении в десятину судебных и торговых пошлин. Наконец, в уставной грамоте смоленского князя Ростислава Мстиславича, связанной с учреждением епископии в Смоленске, церкви Богородицы и епископу жалуется десятина «от всех даней смоленских», которая выражается уже в денежном счете — гривнах (ДКУ. С. 141-142).
В большей мере не от библейского, а уже от летописного текста кажется зависимым описание церковной десятины в «Чтении о Борисе и Глебе», которое Шахматов возводил к т. н. Древнейшему своду (Шахматов 1908. С. 61-97; ср. полемику о времени составления «Чтения» — Абрамович 1916. С. II). После строительства храма Бориса и Глеба (в Вышгороде) и его обновления Ярослав Мудрый «створи [...] пир велик, праздник святою, не токмо боляром, нъ и всем людем, паче же нищим и всем вдовицам и всем убогим, повеле же и от имения своего даяти им. Створи же тако, празднующе до осмого дне. Таче потом христолюбец, шед в столный град, повеле властелину града того даяти от дани церкви святою десятую часть. Архиепископ же остав постави попы и дьяконы [...]. И постави им старейшину, ти тако отъиде в свою кафоликани иклисиа» — Десятинную церковь (Абрамович 1916. С. 19). Вместе с тем, нетрудно обнаружить исторические основания для такого акта: Вышгород — «княжеский» пригород Киева, со времен Ольги получал часть княжеской дани. Интересно также известие о поставлении «старейшины» архиепископом: неясно, как и в случае с Анастасом Корсунянином, имеется ли ввиду архиерей, или эконом, распоряжающийся десятиной. Однако близость текстов «Чтения» и летописи о пиршестве, завершившем строительство храма, и десятине заставляет вернуться к проблеме их общих источников эпохи Ярослава, каковыми Шахматов считал Древнейший свод, Лихачев — «Сказание о распространении христианства».
Конкретные исторические истоки акта наделения десятиной киевского храма казались очевидными энтузиастам, ищущим непосредственного влияния ветхозаветной — иудейской или еврейско-хазарской — традиции на древнерусскую. Г. М. Барац хоть и считал рассказ о строительстве Десятинной церкви в целом «плодом сочинительства» летописца, но усматривал вместе с тем следы хазарского влияния в обильных библейских цитатах, содержащихся в летописи. При этом Барац основывался на летописном тексте, повествующем под 944 г. о первых христианах в Киеве, утверждая, что летопись свидетельствует не о варягах-христианах, живущих в квартале, называемом «Козаре», а о варягах и хазарах, исповедующих христианство. Эта его догадка мало приемлема, если учесть, что Ипатьевский вариант летописи явно свидетельствует о том, что «Козаре» — название киевского урочища (ПСРЛ. Т. 2, Стб. 43-44; ср. также о хазарском влиянии — Вернадский 1941).
Более интересным и перспективным в плане понимания летописи и замыслов средневековых книжников вообще представляется другое наблюдение Бараца (1908. С. 80), который обратил внимание на сходство сюжетов обращения Владимира и обращения хазарского правителя Булана по данным еврейско-хазарской переписки. Действительно, обратившийся в иудаизм Булан слышит повеление Господне построить храм, сетует на то, что у него нет серебра и золота для учреждения святыни. Ангел повелевает ему завоевать богатства, и тот берет чужеземный город, где получает все необходимое для учреждения культа (Коковцов 1932. С. 77, 94). Этот мотив тождествен мотиву Владимирова похода на Корсунь (Мотив «овладения водой» города во время его осады, как было при осаде Корсуня, также имеет ветхозаветные истоки (II Царств, глава 12, 27; ср. Сендерович 1994. С. 39)), где князь получил необходимую для строительства храма утварь. Предполагалось даже, что на летописный рассказ повлияла хазарская традиция (ср. Архипов 1995. С. 17 и сл.), но не менее очевиден и общий исток обоих мотивов: Господь отдает Иерихон войску евреев, шествующих со скинией Завета — «и все серебро и золото, и сосуды медные и железные да будут святынею Господу, и войдут в сокровищницу Господню» (Кн. Иисуса Навина. 6.18). Дальнейшие действия русского князя и хазарского царя различаются, и эти различия весьма симптоматичны — это свидетельства истории, а не воздействия книжного образца. Булан, получивший имя Савриила, строит не храм, а шатер-скинию, помещает туда ковчег, светильник, стол, жертвенник и т. п., то есть ведет себя не как Соломон, а как Моисей (Исход, глава 35, 11-16: см. Коковцов 1932. С. 76-77). Хотя в проложном житии Владимира Киев называется новым Иерусалимом, а сам князь — вторым Моисеем (Голубинский 1997. Т. 1. С. 236; Зимин 1963. С. 72), образец пророка, ведущего свой народ через пустыню, конечно, больше подходил для предводителя полукочевого народа, чем для строителя Храма; при этом трудно себе представить, чтобы книжники или сам автор письма — царь Иосиф, знакомые с синагогальным культом, приурочили мотив скинии к сюжету об обращении Булана, а не следовали собственно хазарской традиции. В свою очередь, параллель этому мотиву известна в традиции, которая едва ли могла повлиять на хазарскую: Сократ Схоластик (кн.1, глава 18) свидетельствует, что любовь к христианству самого Константина Великого «была столь велика, что перед наступлением персидской войны, устроив из пестрой ткани палатку, представлявшую подобие церкви, он приказал носить ее за войском, как некогда делал Моисей в пустыне» (Ср. известие другого раннехристианского писателя Евсевия Памфила (1.29; 2.12) о знамении креста Константину — тот велел изготовить labarum, крестовидное знамя, в соответствии с увиденным вещим сном: перед битвой на далеком расстоянии от лагеря «поставил он палатку кресту, и держась там непорочного и чистого образа жизни, возносил молитвы к Богу, по примеру того древнего пророка Божьего, который, как уверяет божественное слово, поставил свою скинию также вне войска»).
Очевидно, библейский образец был более действенным и влиявшим на реальную жизнь раннесредневековых правителей, особенно в эпоху «выбора веры», кардинальных перемен как в сфере культа, так и в сфере быта. Три упомянутых правителя — византийский император, хазарский «царь» и русский князь — были неофитами, и с энтузиазмом неофитов следовали образцу Священного писания. Реальное применение этого образца в практике обеспечения церкви было, как уже говорилось, различным на Руси и в Византии: историк древней церкви А. П. Лебедев (1997. С. 348 и сл.) отметил, что призывы ее отцов «по крайней мере подражать начинаниям иудеев» в пожертвовании десятины (Иероним) имели в Римской империи «относительный успех», и то лишь «в областях со смешанным, преимущественно варварским, населением — у галлов и германцев». «Последнее явление понятно, — писал он. Полуварварские народы легче усваивали внешние требования религии, чем внутренние, духовные. Да им и легче было внушить то, чего хотелось духовенству». Можно заметить, что Владимир был в этом отношении к «внешним требованиям» наиболее последовательным: таким его изображает летописец, но ему вторит сторонний и почти современный наблюдатель — Титмар Мерзебургский, писавший сразу после смерти князя. Упоминая «врожденную склонность» короля Владимира «к блуду», немецкий епископ заключал все же, что «услыхав от своих проповедников о горящем светильнике (евангельская заповедь — Лк. 12, 35), названный король смыл пятно содеянного греха, усердно [творя] щедрые милостыни» (Назаренко 1993. С. 141; ср. Карпов 1997. С. 290-291). Ср. слова Иакова Мниха: «Князь же Володимер поревнова святых мужь делу и житию их, и възлюби Аврамово житие и подража странолюбию его (выделено мною — В. П.), Иаковлю истину, Моисееву кротость, Давыдово безлобие, Костянтьина, царя великого, перваго царя кристианского, того подражая правоверие, боле же всего бяше милостыню творя князь Володимер [...] И в градех, и в селех, везде милостыню творяше, нагыа одевая, альчныя кормя и жадныя напаяя, странныя покоя милостью; церковники чтя, и любя, и милуя, подавая им требование, нищая и сироты, и вдовица, и слепыя, и хромыя, и трудоватыя, вся милуя и одевая, и накормя, и напаяя» (БЛДР. Т. 1. С. 322). Летописное и житийное нищелюбие, равно как и эпические пиры Владимира оказываются не просто литературными и фольклорными стереотипами.
Обращает на себя внимание то обстоятельство, что наиболее близкий библейский образец для подражания — царь Соломон — здесь «опущен», точнее — заменен христианским «эквивалентом» — Константином. Замена характерная не только в смысле смены религий — Константин, подобно Владимиру, выставил «на позор» языческих идолов — император не менее последовательно подражал ветхозаветному образцу, чем Владимир. Сократ Схоластик, приводящий пример подражания Моисею (со скинией), упоминает специально и о запрете языческих жертвоприношений у Мамврийского дуба, где Авраам принимал ангелов, и, наконец, об основании Константином многих городов, хотя это и «не относилось к христианству», по словам церковного писателя (1.18). Зато последний мотив прямо перекликается с летописным мотивом основания городов, построенных Владимиром около Киева после крещения для защиты от печенегов, и, соответственно, с библейским повествованием о том же Соломоне, который построил города «в пустыне» на границе с Египтом (3-я Царств. Глава 9).
Следует отметить, что ветхозаветным образцам следовали и правители тех раннесредневековых государств, где невозможно обнаружить сколь либо существенное влияние иудаизма, в том числе — Болгарии: традиционное противостояние Византии и Константинополю, как политическому центру христианского мира, актуализировало в Болгарии идеи Нового Иерусалима уже в эпоху Симеона (ср. Горина 1995), не говоря уже об эпохе Комитопулов, носивших имена Давида, Моисея, Аарона и Самуила. То же можно сказать и об Армении, где правители из рода Багратуни (согласно Хронике Мовсеса Хоренаци) возводили свой род к переселенцам из Палестины и т. п.; в Армении была известна церковная десятина, и А. Поппэ предположил, что эту традицию принес на Русь первый киевский митрополит Феофилакт (988 г.), занимавший до того Севастийскую кафедру в Армении. Но, как отметил Я. Н. Щапов, древнерусская десятина была учреждена до основания митрополии; если и продолжать поиски конкретных истоков этой традиции, то, скорее, следует обратиться к Великой Моравии, влияние которой на Русь остается практически неисследованным (ср. из последних работ — Великая Моравия, 1985), и где церковь очевидно была также обеспечена десятиной от княжеских доходов (ср. Щапов 1989. С. 86; Гавлик 1978. С. 85). Во всяком случае в Чехии — наследнице Моравского государства — епископ Войтех (Адальберт) получил в 992 г. от князя «разрешение сооружать храмы в подходящих для этого местах и собирать десятину» (Флоря 1988. С. 139) практически одновременно со сходным деянием Владимира.
Ветхозаветный образец, однако, был и оставался действенным в истории собственно Руси — России вплоть до начала нового — петровского — времени, и это относилось отнюдь не только к церковной десятине. Уже в 1503 г. соборное послание Ивану III, претендующему на церковное имущество, оправдывает церковные права, в первую очередь, ссылками на кн. Бытия и Левит (во втором послании есть ссылки на Уставы Владимира и Ярослава — ср. Иосиф Волоцкий. С. 322-326; Синицына 1987. С. 176). Когда первый русский император испросил мнения церковных властей о готовящейся казни царевича Алексея, те отослали царя к ветхозаветному деянию Давида, умертвившего восставшего Авессалома, но привели и новозаветный образец — прощение блудного сына. Выбор был предрешен — сын был принесен в жертву царству (ср. Плюханова 1995. С. 167 и сл.). Конечно, христианская Русь изначально была привержена и ценностям Нового Завета: князья Борис и Глеб стали добровольной жертвой — жертвой братской любви, которую церковь древней Руси хотела сделать государственной идеологией. Показательно, однако, что паремийные чтения о Борисе и Глебе включены в контекст чтения отрывков из Ветхого завета — и здесь русская история соотносилась со священной (Смирнов 1991. С. 27) (Б. А. Успенский обратил внимание на то, что чтения о Борисе и Глебе замещали чтения о Каине и Авеле — начальная русская история соотносилась с началом истории всемирной). По летописи, Владимир сам ввел кровавый государственный культ, когда был язычником — «сыновей и дщерей» приносили в жертву кумирам: это «нововведение» опять-таки имеет ветхозаветный образец — ср. Псалом 105 («проливали кровь невинную, кровь сыновей своих и дочерей своих, которых приносили в жертву идолах ханаанским, и осквернилась земля кровью»); после крещения, он вообще отменил казни, боясь греха — следуя Новому завету; но от грядущей распри отца и сына уберегла лишь смерть киевского князя («Бог не вдасть дьяволу радости», — писал летописец).
Характерен эпизод прямого столкновения ветхозаветной и новозаветной традиций в ранней истории русской церкви — в конце первого века христианства на Руси: речь идет о соблазне Никиты Затворника (Слово 25 Киево-Печерского Патерика: Абрамович 1931. С. 124-127). Молодой затворник, «желаа славим быти от человек», вопреки советам игумена Никона захотел стать затворником и получить «дар чюдотворения» от Бога. Бес является ему под видом ангела, и Никита начинает пророчествовать. Показателен адресат пророчеств: «Посылает же Никита к князю Изяславу, глаголя: "яко днесь убиен бысть Глеб Святославичь в Заволочии, скоро поели сына своего Святополка на стол Новуграду". И отсего проеду затворник яко пророк есть; вельми послушаху его князи и боляре [...] Не можаше же нкито же истязатися с ним книгами втъхаго Закона, весь бо изоусть умеаше: Бытие, и Исход, Левгыты, Числа, Судии, Царства и вся прочая Пророчьства по чину, и вся книгы Жидовъскыа сведаше добре. Еуаггелия же и Апостола, яже в благодати преданныа нам святыа книги на утверждение наше и на исправление, сих николи же въсхоте видети, ни слышати, ни почитати, ни иному дасгь беседовати к себе». Целый собор преподобных отцов (среди них упоминается и «Нестер, иже написа Летописець») явился к прельщенному, чтобы молиться за него — и бес был изгнан. Его подсказки затворнику не были пророчествами — ведь бес лишь сообщал Никите о собственных злодеяниях, затворник же уподоблялся не пророку, а волхву. Изгнание беса сопровождалось еще одним чудесным явлением — Никита начисто забыл выученные им наизусть «Жидовскыа книги», и отцам пришлось заново учить его грамоте. После этого Никита превзошел всех добродетелью и был поставлен епископом Новгороду (в 1096 г.).
Эта очередная печерская повесть об изгнании беса глубоко исторична. Дело не только в том, что Никита обращается к реальному князю Изяславу и сообщает ему о смерти Глеба Святославича (в 1078 г.) — он не просто желает «славим быти» от этих «человек» — князей мира сего: он ведет себя как ветхозаветный пророк, именем Бога не только предрекая, но и указуя князю на те деяния, которые тот должен совершить. После утверждения православного царства, подобного царству Соломона, в Киеве — новом Иерусалиме, должна наступить эпоха пророков, и Никита прямо следует ветхозаветному образцу Пророческих книг. Но в соответствии с греко-православной традицией — неканоническими книгами Маккавеев (ср.1 Мак. 9.27), эпоха пророков прекратилась с основанием Второго храма (V в. до н. э.), а пророческий дар получает церковь в целом (Живов 1994. С. 86-89).
Если вернуться к проблеме собственно древнерусских реалий в сюжете о Владимире как Соломоне, строителе первого храма, то они все же просвечивают сквозь ветхозаветную лексику даже там, где русский книжник, казалось бы, целиком следовал библейской традиции. Пожалование десятины церкви Богородицы от княжеского имения и городов находит соответствие в достаточно архаичной экономической системе Русского государства X в., где княжеское «имение» складывалось из его личного хозяйства и из даней, а дань шла с подвластных князю городов. Более того, десятина от княжеского «имения» освобождала от нового побора только что крещеное население Руси (ср. Голубинский. Т. 1. С. 517). Земельные пожалования церкви стали входить в обычай к XII в., и летопись соответственно конкретизирует деяния Андрея Боголюбского (именуемого также «вторым мудрым Соломоном»), сходные с деяниями Владимира: «князь же Андреи сам оу Володимири заложи церковь камяну святой Богородици... и дая и много имениа и свободи (слободы — В. П.) купленыя и с даньми и села лепшая и десятины в стадех своих и торг десятый» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 348). Новые владельческие права, видимо, не были надежно защищены: ср. известия и киевском «граде» Полоном, который считался «святой Богородицы городом десятиньным» в 1172 г. (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 358), а в 90-х гг. из-за него уже спорили князья (Флоря 19-92а. С. 64 и сл.). Так что и по истечении первой четверти XIII в. епископ Владимирский и Суздальский Симон (1214-1226) писал в своем послании: «И кто не весть мене грешнаго епископа Симона сия соборныя церкве, красоты Владимерьския, и другыя Суздальскыя церкве, юже сам создах, колко же имеета градов и сел, и десятину собирають по всей земли той, и тем всем владеет наша худость!» (Понырко 1992. С. 185).
Язык летописи, вводящей Русь во всемирную историю, направляемую Божьим промыслом, был и языком Священного писания, каковым был славянский (старославянский или древнеславянский) письменный язык, созданный Кириллом и Мефодием для перевода Священных книг (ср. о соотношении древнерусского и старославянского — Успенский 1994а, Толстой 1998. Т. 2. С. 30 и сл.). Столь же естественно собственно русская история излагалась языком Священного писания, начиная с «призвания варягов», на что не раз обращали внимание внимательные читатели летописи (ср. собрание параллелей у Г. М. Бараца и др. и глубинные мотивировки этих параллелей у Р. Питио 1977, Л. Миллера, С. Сендеровича 1994, 1996, И. Н.Данилевского 1995 и др.).
Эта «естественность» заключалась и в том, что реалии русской истории подвергались христианской интерпретации без «насилия над фактами». Нестор в «Чтении о Борисе и Глебе» обыгрывает языческое имя Владимиру противопоставляя его христианскому имени князя Василий: «Бысть бо, рече, князь в тыи годы, володый всею землею Рускою, именемь Владимер. Бе же муж правдив и милостив к нищим и к сиротам и ко вдовичам, Елин же верою». После обращения он стал «исполнь благодати: како вчера заповедая всем требу принести идолом, а днесь повелеваеть хрьститися [...] вчера Елин Владимир нарицаяся, днесь крьстьян Василий наричется. Се вторый Костянтин в Руси явися» (Абрамович 1916. С. 4). С. Сендерович сближает значение имени Соломона — Шломо — «мир» с первоначальной формой дохристианского имени русского князя Владимир, чеканенной на его монетах (Уже говорилось, что такое толкование имени Владимира было принято и при его жизни, судя по ремарке Титмара Мерзебургского (VII.73: «имя названного короля несправедливо толкуют как «власть мира"»), в то время как основа мер в имени Володимер восходит к словам, означающим «величие», «славу» (ср. Фасмер. Т. 1. С. 326; Назаренко 1999. С. 319) — его имя продолжает «языческую» традицию); В. Н.Топоров (1989. С. 43 и сл.) усматривает дохристианскую основу представлений о мире — пребывании мира-вселенной в гармоничном состоянии, мире-покое с культом Митры и иными иранскими культами, засвидетельствованными включением иранских божеств в языческий пантеон Владимира. Так или иначе, само имя князя «вело» к ветхозаветному (и параллельному византийскому) образцу праведного царя («василевс» Василий — Соломон — Константин), и язычник Владимир оказывался «прообразом» христианина Василия, как «ветхий» Соломон был прообразом Константина. Эта историософия, как уже говорилось, была явлена летописцу (и русской раннесредневековой культуре) в Речи Философа, где события ветхозаветной истории служили прообразом истории христианской — и русской. Характерно, при этом, отсутствие в собственно древнерусской традиции «римского» общехристианского образца мировой и «мирной» державы — империи Августа: рождение Христа в эпоху «мира», установленного Августом, со времен Оригена считалось провозвестием распространения Евангелия во всем мире. Ср. стихиру на Рождество: «Августу единоначальствующу на земли многоначалие человеков преста. И Тебе вочеловечшуся от Чистыя многобожие идолов упразднися, под единем царством мирским гради быша и во едино владычество Божества языцы вероваша». Очевидно, что Августа в древнерусской традиции заменил Владимир, установивший собственное единовластие и упразднивший многобожие. В хронологическом прологе «от Адама» в Повести временных лет синтезируются данные «Летописца вскоре» и Хроники Амартола, но Август, упомянутый у Амартола, равно как и Цезарь, опущены — упоминаются лишь Константин и Михаил (ср. Шахматов 1940. С. 64 и сл.; Афиногенов 1991. С. 105-110). (Зато фигура Августа, как предка русских великих князей, появляется в русской средневековой традиции в связи с формированием концепции «Москва — Третий Рим».)
Христианская история Руси составила основу («Сказание о распространении христианства на Руси», по Д. С. Лихачеву) начального летописания, но несмотря на внушительный объем «конфессиональных» сюжетов — крещения Руси, истории Печерского монастыря и др., о Несторе нельзя сказать (как сказано о других раннесредневековых историках — ср. Бицилли 1919. С. 132), что его «рассказы о мирских делах» представляют собой некие «добавления» — глоссы на полях церковной истории. История Руси и история русской христианской церкви объединены общим библейским всемирноисторическим контекстом и деяниями князей, строителей этой Церкви (как и отдельных церквей — храмов).
Итак, языком Писания излагалась именно русская история — библейский образец не был самодовлеющим, как Владимир не только уподоблялся, но и противопоставлялся Соломону. Вместе с тем этот образец был не просто «книжным», но и реальным историческим образцом для становящейся русской христианской культуры. Можно считать установление древнерусской десятины примером «реального» вклада ветхозаветной традиции в формирующуюся русскую церковную организацию, равно как и примером творческого восприятия высокого образца, целенаправленного поиска в Священном писании конструктивных основ для строительства собственной культуры.
 
*   *   *
 
На протяжении «домонгольского» периода одним из главных источников существования церкви оставалась, таким образом, десятина от княжеских — государственных доходов. Русская православная церковь изначала была государственной — «княжеской», монументальное церковное строительство велось по инициативе и на средства князей, и хотя русского (киевского) митрополита официально ставил константинопольский патриарх, а епископов — киевский митрополит, князья выдвигали своих ставленников на русские кафедры (ср. Щапов 1989. С. 165 и сл.). Культ «равноапостольных» и святых князей — учредителей и покровителей церкви, равных Давиду, Соломону и Константину Великому, становился государственным культом Руси уже в XI в., начиная с проповеди Илариона (несмотря на противодействие греческих иерархов и относительно позднюю канонизацию Владимира). Тем не менее, в отечественной историографии, особенно после работ Б. А. Рыбакова о «языческом мировоззрении русского средневековья», распространилось убеждение о «язычестве», сохраняющемся не только в традиционной «низовой» народной культуре, но и в княжеской среде: ср. упоминавшееся предположение о «языческом» происхождении церковной десятины и т. п.
Представление о том, что «страна, где вспыхивали мятежи волхвов, а в княжеской среде в течение веков сохранялся культ рода и земли, долгое время сверху донизу была двоеверной» (Прохоров 1992. С. 223) стало «общим местом» в исследованиях древнерусской культуры. Даже в «Сказании о чудесах Владимирской Божьей матери» усматривается «языческий подтекст», где Богородица замещает «Великую Богиню» и Рожаницу и т. п. (ср. Филипповский 1991. С. 14 и сл), а в белокаменной резьбе владимирских соборов — фольклорную основу (ср. Вагнер 1969. С. 44 и сл.). Не только восстания волхвов XI в., но и любое народное волнение, сопровождавшееся грабежом княжеского имущества, воспринимается как реставрация догосударственных традиций — обычаев перераспределения богатств типа потлача (или норм обычного права), а расправа над князем Игорем Ольговичем «язычествующих киян» в 1147 г. — как кровавое жертвоприношение (так интерпретируются И. Я. Фрояновым слова летописца о мученической смерти князя — Фроянов 1995. С. 295 и сл.). Соответственно, археологи в интерпретации своих находок получили ту «свободу», при которой даже следы монголо-татарского погрома древнерусских поселений могут восприниматься как следы языческих культовых действ, а погребения жертв вражеского нашествия — как свидетельства человеческих жертвоприношений XIII в. (!), совершаемых на капищах языческими жрецами (см. Русанова, Тимощук 1993 и рецензию — Даркевич 1996).
 
 
 
 
 


Понравилась статья? Поддержите нас донатом. Проект существует на пожертвования и доходы от рекламы