«Отцы духовные»
Борис Романов
Если задаваться целью выбрать из оценок, данных современными летописными записями поведению людей, самую резкую, то первенство будет за фигурой не князя и даже не половецкого хана (с которого что же и спрашивать!), а епископа. Каким-то исчадием ада выведен у летописца епископ ростовский Федор (Лавр, лет., под 1169 г., стр. 152. ПСРЛ, т. I, Спб., 1846. Ипат. лет., под 1172 г. стр. 102. ПСРЛ, т. II, СПб., 1843.). Подлинными словами: «Много бо пострадаша человеци от него, в держаньи его [под его властью], и сел изнебывши [лишившись] и оружья и конь, друзии же роботы добыша [стали рабами], заточенья же и грабленья; не токмо простьцем [т. е. мирянам], но и мнихом, игуменом и ереем безмилостив сый мучитель, другым человеком головы порезывая [остригая] и бороды, иным же очи выжигая и язык урезая, а иныя распиная по стене и муча немилостивне, хотя исхитити [вымогая] от всех именье: именья бо бе не сыт акы ад. Посла же его Андрей [Боголюбский] митрополиту в Кыев, митрополит же Костянтин повеле ему язык урезати, яко злодею и еретику, и руку правую утяти [отрубить], и очи ему выняти, зане хулу измолви на святую Богородицю...» Так «Федорец» и «погуби душю свою и тело, и погыбе память его с шюмом: такоже чтут беси чтущая их». Иными словами — «собаке собачья и смерть».
Между тем этот «владыка Феодор» сам до этого боролся с ведомою (для летописца) ересью суздальского епископа Леона, «не по правде» «перехватившего» епископью у живого своего предшественника Нестора и учившего «не ести мяс» по средам и пятницам, даже если на эти обычно постные дни падали «господские» праздники вроде Рождества и Крещения: «в тяже великой», происходившей в широком собрании во главе с Андреем Боголюбским, «упре его», т. е. выиграл спор с Леоном, именно «владыка Феодор» (Лавр, лет., под 1164 г., стр. 150). В приведенном летописном сообщении об обстоятельствах гибели Федорца несомненно отразилась и эта борьба из-за постов. Федорец выведен здесь не только «злодеем», но и «еритиком», а описанную, тоже довольно злодейскую расправу учинил над ним тот самый митрополит — грек Константин, который за год до того сотворил «неправду», «запретив» печерского игумена Поликарпа за то, что тот ел в те же праздничные среды и пятницы молоко и масло. В случае же с Поликарпом «помогал» митрополиту и другой грек, черниговский епископ Антоний. Этого Антония, который «многажды браняшет ести мяс в господскые праздники» и своему черниговскому князю Святославу, этот же князь и «изверже из епископьи» именно за это (Лавр, лет., под 1168 г., стр. 151).
Как мог запутать отношения церковный спор, видно из того, что князь Святослав Всеволодович обязан был престолом именно Антонию (Ипат. лет., под 1164 г., стр. 92). Черниговский стол освободился в 1164 г. за смертью очередного князя в отсутствие его сына Олега. Вдова, мать Олега, с боярами и Антонием решила скрыть смерть князя до приезда Олега, чтобы не дать времени опередить его Святославу Всеволодовичу, бывшему в это время в Новгороде, — и на том все целовали крест. При этом Антоний звал всех к кресту, как сам объяснил, чтобы никто не заподозрил его в тайных сношениях со Всеволодовичем, а прочие крестоцеловальники чтобы не уподобились Иуде-предателю. На деле же Антоний-то именно и «исписа грамоту» Всеволодовичу, призывая его захватить голыми руками Чернигов, пока не приехал Олег: «Дружина ти по городам далече, а княгня седит в изуменьи [растерянная] с детми, а товара [чем поживиться] множество у нея, а поеди вборзе, Олег ти еще не въехал, а по своей воли возмеши с ним ряд» (т. е. навяжешь ему выгодный для тебя договор). План Антония удался не вполне, но главное было достигнуто: Святослав успел занять некоторые стратегические пункты, хотя и опоздал собственно в Чернигов. Олег же поспел в Чернигов, но не успел сосредоточить там надобных сил, и переговоры между соперниками кончились компромиссом: Черниговом для Святослава и Новгородом для Олега.
Комментируя поведение Антония в момент крестоцелования, летописец кратко припечатал: «...се же молвяше [об Иуде и прочем], лесть тая в собе — бяше бо родом гречин» (у византийских греков искони была на Руси твердая репутация: «...суть бо греци лстиви и до сего дни») (Лавр, лет., под 971 г., стр. 68; Новг. I лет., под 971 г., стр. 22. Новгородская I летопись по синодальному харатейному списку. Изд. Археографической комиссии. СПб., 1888). Этот-то Святослав и «изверг» потом этого Антония.
А в Суздале в то же время князь Андрей, правда, не «изверг», но все же предал в руки митрополита своего Федорца, владыку, который не только отстоял, к удовольствию Андрея, господские праздники, но, как думают, прямо работал на своего князя, взяв поставление в Ростов не в Киеве, а в Константинополе и устроив, таким образом, на севере «автокефальную» кафедру, хоть это и не была еще митрополия, о которой помышлял Андрей (Головинский Е. Е. История русской церкви, т. I, половина 1. М., 1880, стр. 255 и 373). В изложении летописца крушение, постигшее Федорца, было «чудом новым» от бога и богородицы: они-то и «изгнали» этого «злаго, и пронырливаго, и гордаго лестца, лжаго владыку» за то, что тот не захотел «благословения» митрополичьего и не послушался князя Андрея, повелевшего ему теперь идти «ставиться к митрополиту к Кыеву». Будто бы Андрей делал это, «добро о нем мыслящю и добра ему хотящю», а тот прибег к своего рода локауту: повесил на всех церквах во Владимире замок — и «не бысть ни звоненья, ни пенья по всему граду и в сборней церкви» (что и было «хулой на богородицу», которой посвящен был собор) (Лавр, лет., под 1169 г., стр. 151-152). На этом Федор и сломал себе шею. Он выскочил из упряжки, в которой до того шел дружно с князем, не сумев вовремя остановиться в тот момент, когда князь решил прекратить добиваться церковной самостоятельности за безнадежностью этого дела в Константинополе же.
Портрет Федорца в летописи — продукт ожесточенной и сложной внутрицерковной борьбы (да еще на международной подкладке). В ее атмосфере отпали литературные условности церковно-политического «приличия», и, может быть, это вовсе не злобная карикатура, а самое реалистическое изображение древнерусского строителя жизни, в ее крупных кусках, из всех изображений, какие дошли до нас из-под скованного пера русских летописателей XI-XII вв. Перед нами крутой и властный (в стиле того же Андрея Боголюбского, тоже кончившего плохо в конце концов) организатор церковного центра с претензией на самостоятельность и с готовностью на борьбу, что называется, «до конца». Связанный цензурой E. E. Голубинский в свое время приходил в изумление перед беспощадной жестокостью обеих сторон в этой борьбе и заключал, что то «время вовсе не должно быть представляемо таким мягким, как это наклонны делать иные» (Голубинский Е. Е., стр. 376).
Прошло 47 лет. Отжило целое поколение. В 1216 г. умер в Ростове епископ Пахомий. Летописец проводил его некрологом: «Се бе блаженый епископ избраник божий и истинный бе пастырь, а не наимник; се бе агня, а не волк, не бе бо хитая от чюжих домов богатства, ни сбирая его, ни тем хваляся, но паче обличаше грабителя и мздоимца, поревновав нраву Златоустаго и преходя от дела в дело уншее (Далее скобки мои. — Б. Р.) (сиротами добре пекыйся, милостив зело к убогым и вдовицам, ласков ко всякому убогому, не согбене руце имея на вданье их, но отверзене отинудь, смерен, кроток, исполнен книжнаго ученья, всеми делы утешая печальныя...)» (Лавр, лет., под 1216 г., стр. 185). Пять лет он чернечествовал в Печерском монастыре, затем игуменствовал в монастыре св. Петра 13 лет, епископью же держал всего 2 года. Заключенное в скобки почти дословно взято из летописного некролога митрополита Иоанна, о котором было только добавлено в свое время, что такого «не бысть преже в Руси, ни по нем не будет сяк» (Лавр, лет., под 1089 г., стр. 89). И вот через 125 лет явился Пахомий — точь-в-точь такой же, как Иоанн. Не характерно ли, что литературно поднять его на ту же высоту показалось автору убедительнее не просто теми же словами, а первым делом заявив, что то был пастырь на совесть: не лихоимец, не грабитель, не взяточник, а обличитель всех таковых. Литературный прием, за которым стоит сама жизнь, с ее более чем вековым опытом: надо было исключить образы, напрашивавшиеся сами собою, чтобы затем поставить на их место черты, которые иначе могли показаться надуманными, условными, а потому неправдоподобными.
***
Если с этих церковных высот спуститься теперь в церковные низины, то это и будут те черноризцы, о которых отзыв в бытовом аспекте мы нашли уже у Заточника. Он имел в виду не раритеты, не тех иноков, вокруг имен которых образуется молва и чьи персональные образы вырастают в ней в индивидуальные примеры того или иного рода волевой победы над собой, личного подвига в борьбе с человеческими страстями, слабостями и бесовскими искушениями. Такие иноки-уники пребывают за стенами монастыря, и, как правило, середнячки Заточники их и не видят; разве что при княжом дворе или в какой-либо торжественной церковной церемонии пройдет один-другой из них вдали бескровным силуэтом. Своими глазами Заточники видят в обыденной жизни рядовых черноризцев, подвижных и ищущих временного пристанища и прокорма, а то и возращения в мир. Среди них бродячие черноризцы — это разновидность вообще бродячей Руси, вынуждаемой жизненными условиями к перемене мест. К таким «странникам», забредшим в Курск, пристроился было юноша Феодосии, рассчитывая дойти до «святых мест»: они уже раз побывали в «святых местах» и собирались, если на то будет воля божия, опять туда же. Ему пришлось ждать, пока те двинутся в путь: в городе они тоже ходили по миру (Патерик Печерский, стр. 17 — Патерик Киевскаго Печерскаго монастыря. СПб., 1911).
«Страннии» — это изначала церковные люди. К концу XII в. церковник уже практически чувствовал себя чем-то вроде представителя туристбюро, регулирующего этот поток людей, которые обращались к нему за благословением на дальний путь. Поп Кирик искал руководства у епископа Нифонта и по этому больному вопросу; он и сам уже иной раз кое-кому запрещал идти в Иерусалим («еде велю доброму ему быти»). Нифонт весьма одобрил разборчивое отношение Кирика к этому сорту людей: они норовят в путевых похождениях найти легкий способ покормиться на даровщинку («того деля идет, абы порозну ходяче ясти и пити») (Вопрошание Кириково, стр. 27, ст. 12. — Вопросы Кирика, Саввы и Ильи с ответами Нифонта, епископа новгородского. Русская историческая библиотека (РИБ), т. IV, СПб., 1908). Здесь могли быть и низы большого города, и охваченные кое-где в XII в. церковной организацией смерды южных сел и северных погостов. Летописцы могли отмечать, конечно, только такие колебания народных масс, которые принимали характер стихийного бедствия, а не ту повседневную дробную работу классовых сил, которая двигала одиночками.
Вот образцы из новгородской жизни: «В се же лето люте бяше: осминка ржи по гривне [= пол-лошади] бяше; и ядяху люди лист липов, кору березову, инии молиць [шелуху] истолокше, мятуче [мешая] с пелми и с соломою; инии ушь, мох, конину; и тако другим падшим от глада, трупие по улицям и по торгу и по путем и всюду; и наяша наймиты возити мертвеця из города; а смородом [от зловония] нелга вылести [показать нос из дому]; туга и беда на всех. Отец и мать чадо свое всажаше в лодыо [т. е. отдавали] даром гостем, ово их измьроша [перемерли], а друзии разидошася по чюжим землям» (Новг. I лет., под 1128 г., стр. 124). Или голод 1230 г.: «Простая чадь [простонародье] резаху люди живыя и ядяху; а инии мертвая мяса и трупие обрезающе ядяху; а друзии конину, псину, кошкы; но тех осочивше, тако творяху, ових огнем ижгоша, а других осекоша, иных извешаша; ини же мох ядяху, ушь, сосну, кору липову и лист пльм, кто что замысля» (выбрал); а наряду с этим шли и грабежи, «где чююче рожь», и продажи родителями детей «одерень ис хлеба гостем» (в полное холопство) (Новг. I лет., под 1230 г., стр. 237-238). Многоизвестные записи под 1024 и 1071 гг. в Лаврентьевской летописи дают нам два примера голодовки, из которых первая качнула массу в поисках продовольствия из Суздалыцины вниз по Волге на восток в Болгары («и тако ожиша»»); а вторая, мы видели, метнула ее вверх по Волге на северо-запад: в толпе, сопровождавшей волхвов до Белоозера, можно видеть лишь одну из групп, вероятно паломничавших тогда за «обилием» «от скудости» по наторенным направлениям.
Такова одна, и притом немаловажная, из сторон той бытовой обстановки, в которой черпали монастыри свою рядовую и текучую черноризческую массу.
* * *
Киево-Печерский монастырь — единственный, о котором лишь и сохранилось столько рассказов в «Печерском Патерике». Это, конечно, великан среди лилипутов. По нему лишь очень относительно можно судить о быте других. Но и в нем должна была неизбежно отразиться жизнь окружающего мирского общества и отразиться даже в наиболее устойчивых ее чертах: что устояло при отречении человека как раз от мирской жизни, то-то, значит, в ней и крепко. Правда, «Патерик» рассказывает о чудесах божиих и подвигах своих иноков с тем, чтобы поучать и поднять читателя выше его обыденного, среднего уровня. Но мимоходом, невзначай, бытописует, даже рисует характеры. Особливо, когда вмешивается в дело бес. Каких только людей не перебывало в монастыре за эти сто лет (XI-XII вв.)!
Вот, например, пара — дьякон Евагрий и поп Тит. Они пребывали друг к другу в «безмерней любви» и «единоумии», как братья по духу. А дьявол возьми да и «сотвори им вражду» в один прекрасный день, такую «ненависть вложи има», что «не хотяху видети друг друга». Эта ссора разыгрывалась у всех на виду, и «братия» много раз молила их «смиритися има с собою» (помириться). Те же и знать не хотели. Точно дети: идет Тит с кадилом (это, очевидно, в церкви!), а Евагрий «отбегаше» (по-нашему, воротит нос) от «фимиана»; если же не «отбегает» Евагрий, тогда Тит шествует мимо, не покадив. Поп Тит говел, так и не прося прощения у Евагрия; дьякон Евагрий причащался у Тита, весь кипя гневом. Обряд и само таинство низводились до арены борьбы. Даже когда поп Тит лежал при смерти и первый (впервые) послал просить прощения у врага, дьякон, пребывавший в добром здоровье, в ответ разразился жестокими проклятиями. Евагрия силой приволокли («влекоша») проститься с умирающим. Тит приподнялся на одре, слегка склонился и в бессилии пал к его ногам. Однако же Евагрий громогласно наотрез отверг всякое примирение («ни в сии век, ни в будущей») и вырвался из рук старцев. Вырвался — да тут же пал замертво. А Тит выжил и потом рассказал, как это «ангел милостивый» ударил Евагрия «пламенным копнем», а ему, Титу, подал руку и поставил на ноги (Патерик Печерский, стр. 89). Откиньте это последнее видение Тита, — чем не канва для Гоголя все остальное? Попом и дьяконом тот и другой пришли с воли, где не было и тени монастырской дисциплины. Не подпали ли бы они на полной свободе и без надзора под штраф от 12 до 1 гривны по ст. 40 «Церковного устава» Ярослава, гласившей: «Аже мужа два биетася женскы, любо одерет или укусит»? Попробуйте убедить таких кряжей строить «дом свой с правдою ... нетомительно» и, в частности, «нищих на свою работу без любве не нудить», как рекомендовало церковнику одно поучение (Поучение новопоставленному священнику, стр. 105. — Святительское поучение новопоставленному священнику, РИБ, т. VI, СПб., 1908).
Описанный эпизод относится уже к пофеодосиеву времени. Феодосий, приняв игуменство при Изяславе Ярославиче, сумел собрать в монастыре до 100 человек братии и положил в основу жизни этого товарищества строгий византийский («Студийский») устав, отрицавший какую-либо частную собственность монахов и требовавший от них полного равенства в распределении благ и работ. В результате, умирая, Феодосий оставил своему преемнику «блаженное стадо» таких чернецов, которые «яко светила в Руси сияют» — одни «крепким постом», другие «бденьем», иные «кланеньем коленным», «пощеньем через день и через два дни», «ядением хлеба с водою» или только вареных или сырых овощей. «Меньший» покорялись «старейшим», последние учили и утешали первых. Епитимья, падавшая на одного, раскладывалась «за великую любовь» (для облегчения) на трех или четырех братьев. Кто уходил из монастыря вовсе, за тем посылали и убеждали вернуться. Прививать многочисленной братии навыки монастырского коллективизма приходилось, конечно, личным примером. Например, общая трапеза требовала организации обслуживания кухни водой и дровами в больших количествах, и здесь Феодосии первым брался за ведро и топор, чтобы вызвать свободных монахов на то же (Лавр, лет., под 1074 г., стр. 84). Но еще и при Феодосии трудности тут возникали и от сложного социального состава и от окружения монастыря.
Феодосий сам стал в близкие отношения к князю и к верхам киевского общества, а это отражалось и на быте всего монастыря. Феодосии занял активно протестующую позицию в отношении к «неправедному» изгнанию из Киева Изяслава Святославом и не давал последнему покоя письмами и через людей. Бояре Святослава ездили его уговаривать и пробовали грозить ему «заточением»: но его не «опечалует» «детей отлучение и сел», у него нет ни того, ни другого (Патерик Печерский, стр. 49). Однако сам монастырь был крепко связан с дружинной средой, неудержимо обрастал селами и пользовался натуральными даяниями богатых людей. В том видели даже перст божий, когда в трудную минуту к воротам монастыря подъезжало 3, а то и 5 возов всяческого продовольствия и вина, то от боярина, а то и с княжеской дворцовой кладовой.
Призрак села нет-нет да и мелькнет в рассказах «Патерика». Уже сама формула отречения от мира, бывшая в ходу в педагогике Феодосия, заключала в себе отречение специально от сел. Надо рассказать, например, о «милосердии святого» (т. е. Феодосия), и в сюжет этот входит «единое село монастырское», в котором «яли» хотевших «покрасти» его разбойников, а затем они были отпущены с миром и даже одарены. Или «об изгнании бесов»: опять на сцене — «единая весь монастырская», откуда и приходит к Феодосию «мних» с сообщением о «хлевине, иде же скот затворяем», и о бесе, вселившемся туда, чтобы отбить аппетит у скота и уморить его голодом. Отогнать беса «от села того» могла бы молитва святого на расстоянии, но автор ведет его в самое село, затворяет его в самой хлевине и там заставляет его молиться. Для воображения читателя, видимо, убедительнее была фигура игумена, лично вхожего в детали и закоулки большого и разбросанного хозяйства монастыря: Феодосии ведь, как должно быть и сам читатель «Патерика», с детства рос в обстановке структурно такого же родительского хозяйства и быта.
А вот приспела и смерть Феодосию. Он повелевает «собрати братию всю» для наставления и последних заветов, и вся сцена кладется автором на ту же сложную хозяйственную паутину. Вызываются все, в том числе и те, «ежи и в селех или на иную кую потребу отшли», и собравшиеся оказываются в трех разрядах: это «служители», «приставники» и «слуги», которым и «наказывает» Феодосии «пребывати коемуждо в порученной ему службе всякым прилежанием» (Там же, стр. 41, 42, 45, 49, 52). Немудрено, что Феодосий мог устроить близ монастыря «двор» и «ту повеле пребывати нищим, слепым и хромым и трудоватым и от монастыря подаваше им еже на потребу, и от того всего сущаго монастырскаго десятую часть даваше им» (Там же, стр. 42).
Возможно, что это монастырское хозяйство на первых порах давало и перебои. В рассказах о них вырисовывается социальная физиономия братии, садившейся за общую трапезу. Как-то келарь вдруг доложил, что сегодня ему нечего «предложити братии на ядь». Феодосий успокоил: погоди, может, еще бог пошлет; а если нет, сваришь пшеницу с медом. На монастырском языке это значило: нечего есть! А настоящая «ядь» — это то, что в тот же день вложил бог «в разум» киевскому боярину Иоанну («распудившему» братию при случае за сына) прислать на трех возах: хлебы, сыр, рыбу, сочиво, пшено, мед (Там же, стр. 41). Сам Феодосий питался сухим хлебом, водой и вареной зеленью без масла, но для братии о том и не помышлял.
У Феодосия было как будто даже дисциплинарное правило для келаря: что есть в печи, то на стол мечи, чтобы поддержать веру, что завтрашний день сам о себе позаботится. В день святого Дмитрия Феодосий собрался с частью братии в Дмитриев монастырь, а тут как раз привезли «от некоих» Феодосию хлебы «зело чисты». Феодосии приказал подать их оставшейся дома братии, а келарь припрятал их до следующего дня, чтобы предложить их, когда соберутся все иноки. Феодосий покарал это самоуправство келаря епитимьей и пояснил, что дело здесь не только в ослушании, но и в правилах о завтрашнем дне (Там же, стр. 42-43). В первую неделю великого поста постились строго. Но Феодосий не натягивал струн выше меры, и в пятницу этой недели у него было заведено предлагать братии хлебы «чисти зело» и, кроме того, хлебы «с медом и с маком». Как-то по его смерти у келаря (по лживому его заявлению) не оказалось нужной муки в этот день: и вдруг, откуда ни возьмись («откуда же бе, не начаатися»), привезли в монастырь целый воз таких хлебов. Зато когда через 2 дня ослушник распорядился испечь такие же хлебы, то в вскипяченной для них воде оказалась жаба, и хлебы вышли «оскверненные» этим «гадом». Это все за ослушание (Там же, стр. 43-44).
Аналогичный эпизод еще при Феодосии и с деревянным маслом, причем слабость проявил тут уже сам игумен. В Успеньев день «строитель церковный» схватился, что нечем наполнить «кандила» для освещения храма, и спросил разрешения у Феодосия наскоро «от земных семян избити масла». Но не успел налить его в кандилы, как в сосуде заметил дохлую мышь. Сосуд был им самим предварительно тщательно закрыт, и он ума не мог приложить, «откуда влезе гад той и утопе» (Там же, стр. 44). Феодосий и разъяснил, что это от «неверствия», что бог, значит, подаст деревянного масла, и приказал вылить растительное вон. А к вечеру действительно «некто от богатых» привез громадную корчагу, полную деревянного масла.
Такой же эпизод и с медом. Как-то заехал запросто к Феодосию князь Изяслав со свитой, остался после беседы на вечерню, а дальше полил такой дождь, что пришлось приехавших оставить на ужин. В «брашне» затруднения на этот раз не встретилось, но меду в кладовой не оказалось ни капли: и бочка-то перевернута. Только на этот раз Феодосии проучил келаря иным способом: ступай в кладовую и найдешь мед «в сосуде том». Келарь клялся, что сам же его и перевернул; а, придя вторично, нашел его полным-таки медом. Должно быть, это был сюрприз, подстроенный Феодосием из привезенного князем же, чтобы покончить с «неверствием» келаря. Но характерно заключение: меду оказалось столько, что по отбытии гостей и братии «на многы дни довольным им тем быти». Мед держали в монастыре, значит, не только для знатных посетителей (Там же, стр. 45).
***
Смерть Феодосия в «Патерике» не отмечена как рубеж, за которым началась иная жизнь в монастыре. Может быть, упомянутая попытка келаря отменить облегченную пятницу на первой неделе великого поста и намекает на ослабление дисциплины, державшейся силой умершего, хотя из-за нее скорее выглядывает упрямый хозяйственник, избавившийся от бдительного игуменского глаза. Да и попытка-то оказалась неудачной. А тогда и примеры из пофеодосиева времени, на которых стоит остановиться, нельзя считать чуждыми и Феодосиеву сознанию.
Черноризец Еразм вступил в монастырь, «имеа богатество много», и затем, истратив его целиком («истроши») на всякую «церковную потребу» (в частности, «окова» много икон), «обнища вельми». А обнищав, оказался у всех в пренебрежении («небрегом бысть никим же») и впал в отчаяние, не видя себе «мзды» на эту свою «милостыню»: «нача нерадением жити» и «бесчинно дни свои препроводи». Наконец, он разболелся, потерял язык и 8 последних дней ничего уже не видел и едва дышал. И действительно был «небрегом»: только на восьмой из этих дней собралась к нему братия, чтобы констатировать, что вот что, мол, делает «леность» и «всякий грех» с человеком, — видит что-то и «мятется, не могый изыти» (никак ему не умереть). Что он тут, наконец, публично покаялся и прожил еще 2 дня — это не меняет дела (Там же, стр. 86-87).
Другой богатей, Арефа, тот попросту держал свое «много богатество» «в келий своей». Автора рассказа, однако, занимает только то, что Арефа был скуп, ни разу не подал ни гроша, ни куска хлеба «убогому», да и себя морилголодом. Это голодание здесь — не подвиг, а предмет удивления и укоризны. Тати и обокрали его в одну ночь дочиста. Арефа «от многыя скорби» чуть не наложил на себя руки. А потом учинил розыски, в которых «тяжу велику возложи на неповинных и многых мучив бес правды». Тут хоть братия пыталась его остановить и утешить, что господь его «препитает» (т. е., значит, монастырская трапеза была для него не в счет, так как связана была с несением работ). А он не внимал и только «жестокими словесы всем досаждаше». Лишь на смертном одре перестал он роптать (Там же, стр. 88). Никак тут не пройдешь мимо того, что Еразмовы деньги все были уже в иконах, а Арефа оставался еще потенциально богатым иноком, не терявшим надежды на успех своих розысков. Соответственно — и поведение братии.
Тому иллюстрация, дальше которой уже и идти некуда, — судьба старца Афанасия. Жил он «свято и богоугодно», потом долго болел и умер. Нашлись два брата, обмывших и «увивших» тело его, как подобает. Два дня лежало тело его непогребенным: «...бе бо убог зело, не имея ничто же мира сего, и сего ради небрегом бысть, богатым бо всяк тщится послужити и в животе и при смерти, да наследит что» (чтобы получить что-нибудь из наследства). Два дня о смерти старца не знал и сам игумен, пока ночью не доложил ему о том кто-то с укором: «ты же веселишься». Только на утро следующего дня игумен пошел со всей братией взглянуть на умершего. Что они застали умершего в живых и даже получили от него наставление, а он потом прожил еще 12 лет, затворившись в пещере в полном молчании, — опять-таки не меняет дела (Там же, стр. 81-82).
Можно привести примеры и без тени жестокого или трагического. Хотя бы тот же Григорий, запомнившийся как исправитель татей. Они ведь шли на приманку в заведенном им в монастыре особом культурном уголке с библиотекой и фруктовым садиком. Или Алимпий, искусный иконописец, писавший иконы на киевский рынок и деливший свой личный заработок на три части: одну «на святыа иконы», другую «в милостыню нищим» и третью «на потребу телу своему». Дело свое он вел совсем независимо от монастыря, но так, что из монахов же завелись и посредники, ухитрившиеся брать на его имя заказы, получать за них вперед и прикарманивать деньги полностью без всякой застенчивости (Там же, стр. 121).
С людьми помельче Феодосии своим авторитетом мог проделывать опыты отлучения их от привычного на воле дела; но и то подобный случай, описанный в «Патерике», был совсем особого рода. Один «брат» оказался мятущейся душой, никак не мог усидеть в монастыре и «часто отбегаше» от него, приходил и уходил, а Феодосии всякий раз принимал его обратно. Это был простой «портной швець», имени его рассказчик не счел даже нужным упомянуть. Работал он «своима рукама» и в одно из своих возвращений, «стяжав» на воле «имениа мало», принес да и положил к ногам игумена все заработанное. Это была «ослушаниа ... вещь», и Феодосиq поставил швецу условием приема — бросить деньги в печь горящую. Тот подчинился (можно представить себе, чего это ему стоило) и после этого подвига послушания жил и прожил в монастыре, уже не «отбегая» (Там же, стр. 41). Не знаем, занимался ли он там своим мастерством и на каких началах.
Но несомненно, что общее мнение, если взять рядового печерского инока, твердо стояло на мысли, что всему есть своя мера и всякому иноку положено свое — по званию и состоянию, и осуждало отступление от этой мерки.
Еще при Феодосии один купец, из Торопца родом, роздал свое «имение» и постригся у Антония в чернецы. Этот Исакий принялся за себя жестоко: надел власяницу, заказал купить себе козла, одрал его и надел свежую козлиную кожу шерстью на власяницу, так что на нем и усохла «кожа сыра», плотно прильнув через власяницу к телу. Семь лет пробыл Исакий в таком виде в пещере длиной в 4 локтя, и «не вылазя», ни «на ребрех не легав, но сидя мало приимаше сна». Кормили его в «оконце» через день одной просфорой. Дошло до того, что постучали как-то Исакию в оконце передать пищу, а ответа не последовало. Нашли его без чувств, и потом два года Феодосии отхаживал его, оглохшего, без языка и без движения, пока все это мало-помалу вернулось к нему. В сознании Исакия в пещере победили его бесы: он помнил, как явились они, ударили в сопели, в гусли и в бубны и заставили его плясать до полусмерти. Теперь, после этого случая, он решил побеждать дьявола не в пещере, а «ходя в монастыре» и соблюдая по-прежнему «воздержание жестоко». И вот поведение его было тотчас же оценено как «уродство»: он начал «помогать поварам, варя на братию»! Да на заутреню ходил раньше всех, стоял там «крепко и неподвижно», хоть и в мороз, в протоптанной обуви, обмораживая ноги, пока не отпоют заутреню. Тут-то он и шел в поварню, заготовлял дрова, воду, разжигал огонь, а «повара от братии» приходили на готовое. Так они же еще и издевались над ним, как над юродивым! И все дальнейшие разнообразные физические испытания, которым он подвергал себя в течение трех лет, подробно описанные, зачислены и самим рассказчиком «Патерика» на счет «уродства».
А затем Исакий-купец и сам решил, что бесы побеждены и дальше продолжал уже спокойно жить в посте, бдении и воздержании, видимо уже не хватаясь за неподобающие его званию дела (Лавр, лет., под 1074 г., стр. 85).
Исакий, видимо, строил свою жизнь со всей самостностью своей натуры, не оглядываясь на окружающих. Упоминавшийся уже Федор, замученный князем Мстиславом, был мягче и, если бы не брат Василий, погибший вместе с ним, рисковал не выдержать взятого на себя монашеского подвига. Федор был богат, роздал все нищим, постригся и долго жил в пещере (Варяжской) по указанию игумена. Прошли годы, ослабло тело, явилось недовольство «монастырской ядью». Федор предавался грустным мыслям о прожитом времени и о потерянном богатстве и жаловался друзьям, пока не обрел опору в Василии: тот нашел секрет восстановить душевное равновесие ослабевшего, и, хотя бес потом хитростью чуть было не искусил его бежать, захватив обнаруженный им в пещере клад, Федор с помощью того же Василия справился и с этим искушением, зарыл клад поглубже и предался «работе велией».
Только после всех пережитых испытаний старец этот прибег к труду как к средству праздностью не «подать места лености» и тем обрести «бестрашие». Он занялся у себя в пещере перемолом зерна на жерновах для братии и сам «своима рукама» носил к себе пшеницу «из сусека», всю ночь молол, а на утро ссыпал в сусек муку и забирал новую порцию жита. В глазах рассказчика это был для такого, как Федор, настоящий подвиг: Федор преодолел стыд, «не стыдяшеся о таковей работе». Эта работа в монастырском хозяйстве была уделом «рабов»: от подвига Федора «легота бываше рабом» (Патерик Печерский, стр. 116 и 213 (где вместо «рабом» — «рабыням»)). Суть тут и для рассказчика была в том, что за этим делом Федор «беспрестани моляше бога, дабы отнял от него память сребролюбиа», и что в результате «господь свободил его от такового недуга». Все это не было «юродством». Но это экзотическое предприятие старца действительно переросло масштабы личного келейного быта и привлекло себе деловое внимание администрации монастыря с попыткой его рационализировать, облегчить полезный труд. Как-то, когда в монастырь подвезена была очередная партия «жита от сел», келарь распорядился направить из нее 5 возов непосредственно к пещере старца — «да не, всегда приходя взимати жито, служит сии» (чтобы исключить напрасную собственноручную ежедневную носку зерна старцем из сусека к пещере).
Что и тут опять замешался бес, воспользовался однажды тем, что старец прилег отдохнуть, и принялся молоть жерновами вхолостую, а старец силой молитвы заставил его вертеть жернова всю ночь напролет, пока не перемолоты были все 5 возов, — это тоже не меняет дела (Там же, стр. 116 и сл.). Вообще же снять тяжелый труд с человека и переложить его на бесов, чтобы и они поработали на святую братию, было назидательным чудом в глазах рассказчика, и о таком чуде это не единственный рассказ.
***
Как видим, феодальное общество довольно четко отобразилось в повествованиях о внутренней жизни Печерского монастыря. Ведь монастырь и обслуживал в первую очередь его господствующий класс, предлагая отдельным его представителям разнообразные пути личного «спасения» и не ставя на этих путях социально непреодолимых препятствий, щадя «стыд» и силы приходящих, приспосабливаясь к людям и к обстановке. А она давила на монастыри и извне, преследуя монашескую братию новыми и новыми искушениями. В «Правилах» митрополита Иоанна (XI в.), есть специальное предостережение на этот предмет для всех монастырей, сумевших завоевать себе положение в этом обществе. Опасность грозила от тех, «иже в монастярех часто пиры творят, созывают мужа вкупе и жены, и в тех пирех друг другу преспевают [соревнуются], кто лучей створит пир». Это — «ревность не о бозе, но от лукаваго». Таких ревнителей «подобает... всею силою возбраняти епископом» и убеждать, что «пьянство зло» закрывает путь к царству божию, а от пьянства все виды зла: «...невоздержанье, нечистота, блуд, хуленье, нечистословье», «да не реку [чтобы не сказать] злодеянье», а затем и «болезнь телесная». Такие ревнители губят и себя и «иже с ними пьют черницы и с чернци», а воображают («мнят»), что это акт «нищелюбия» и любви к «мнихам» (Правила митр. Иоанна, стр. 16-17, ст. 29. — Канонические ответы митрополита Иоанна II. РИБ, т. IV, СПб., 1908.). Как это бывало и как это бросалось в глаза современнику, когда выносилось за пределы монастыря, достаточно вспомнить Заточника.
Пьянство, впрочем, было универсальным бытовым явлением: «Аще епископ упиется — 10 дний пост»,— даже и такой случай предусматривал в своих «Заповедях» митрополит Георгий (XI в.) (Заповеди митр. Георгия, ст. 125. — Заповедь святых отець ко исповедающимся сыном и дщерем. Голубинский Е. Е., стр. 509-526.). Пьяный человек — все равно, что получеловек. Как быть духовнику, если сын его духовный «риняся [повалившись] пьян на жену свою, вередит в ней детя»? Наложить половину епитимьи. А если кто двинет «пьяна мужа», подставив ему ногу, и тот убьется до смерти? И здесь — только «полдушегубства есть» (Вопрошание Кириково, стр. 60, ст. 16 и 17). При этом какие только казусы ни выдвигала жизнь. «Аже у себя кладут [родители] дети спяче и угнетают [придушат], убийство ли есть?»—допытывались у епископа. А он сказал: «Аже трезви, то легчае, али пьяни, то убийство есть» (Там же, стр. 58, ст. 4). У епископа и в мыслях, конечно, не было, что здесь налицо преднамеренное убийство или чтобы покуситься на быт, преподать совет не класть детей с собой. Но это был тоже быт, когда у епископа тотчас же мир раскололся и здесь надвое — на трезвых и пьяных. Однако не впал ли Нифонт в противоречие с самим собой, назначив тут не «половину епитимьи», не «полдушегубства», а целое «убийство»? Нисколько. В первых двух случаях налицо был «пьян» (один), а здесь — «пьяни» (оба перепились!).
Восставая против вторжения вакхических соблазнов в самые цитадели христианского благочестия, церковное правило (Иоанна, XI в.) считалось с неизбежностью для монахов и для попов («бельцов») участия в «пирах» и вне монастырей. Здесь, правда, помимо «упивания», возникало еще два соблазна, но они не ставили подобные светские трапезы под запрет. Первый — это, если в пиру пойдет целование («целующеся») «с женами». Это — «бе смотрения мнихом и белцем» («иереем»), т. е. на это не стоит и внимания им обращать. Само же по себе такое общение («совокупленье») мирян с духовенством пусть послужит духовному «совершенью», усовершенствованию мирян обоего пола. Само собой разумеется, речь здесь шла о господствующем классе, как и вообще в вопросах личной и семейной жизни русские древние церковные памятники имеют в виду преимущественно внутреннее перевооружение вовсе не широких народных масс. В только что указанной связи митрополит Иоанн ставит вопрос о допустимости для мирян совместных семейных обедов с женами и детьми и вообще с «ближними» и не «возбраняет» их, однако же при условии избежать второго бытового соблазна: «игранья и бесовского пенья и блуд наго глумленья». За такие обеды под музыку он рекомендует епитимью «комужьдо по лицю», «по смотренью» (усмотрению) духовника (Правила митр. Иоанна, стр. 13-14, ст. 24). Едва ли это смердья неверечина мыслилась здесь в музыкальном сопровождении.
Но как же быть самим «иереям», попавшим на «мирской пир»? Им надлежит «благообразие и с благословением приимати предлежащая» (вкушать все поставленное на стол), но как только начнется «игранье и плясанье и гуденье», тотчас «встать» из-за стола, дабы не «осквернять» свои «чювства» «виденьем и слышаньем». Подобные демонстрации против исконного обычая, понимал и митрополит, были не так легки иерейству; это ведь не Феодосий, а хозяева — не Изяславы. Тогда уж лучше или вовсе не ходить («отметатися») на такие пиры, или, попав туда, «отходити» только в случае, если «будет соблазн велик и вражда несмирена пщеваньнья мнится» (т. е. когда грозит неминуемый скандал). Насколько трудное создавалось здесь положение и для церковного руководства, можно видеть из того, с какой осторожностью приходилось ему на первых порах относиться к житейским положениям, где можно было опасаться непоправимого разрыва, приходилось искать компромиссов, оказывать предпочтение «меньшему злу». «Не подобает», например, «сообщатися» или «служити» с тем, кто «опресноком служат и в сырную неделю мяса ядят в крови и давленину», а вот «ясти» с ними по необходимости («нужею суще»), «Христовы любве ради» не возбраняется. Если уж кто хочет этого избежать, «чистоты ради или немощи», пусть уклоняется от такой совместной трапезы: однако остерегайтесь, чтобы не произошло от того «соблазна» или «вражды великой и злопоминанья», «подобает от болшаго зла изволити меншее» (Правила митр. Иоанна, Стр. 8-9, ст. 16 и стр. 3, ст. 4).
* * *
Да оно иначе и быть не могло. Волков бояться — в лес не ходить. Именно иерей, «поп», должен был принять на себя все опасности «поганскых» соблазнов, вооружаясь на их искоренение из личной, семейной и общественной жизни христианизируемого общества. На военном языке, попы — это пехота, действующая врассыпную и в одиночку против языческого врага. Поп у всех на виду. Он должен быть примером для своих «детей», прихожан, «покаялников». Но он же, особенно на первых порах, сам полон соблазнов, потому что нередко только что и сам вышел из язычества. Нелегка тогда должна была быть задача вербовки на дьяконские и поповские места. Вопрос в XI в. так и ставился: «Аще в поганстве грехы будет створил, развее [кроме] душегубства, а по крещении будет не сгрешил, станет попом» — только убийца из язычников не может быть попом, а прочие преступления, совершенные в язычестве хотя бы вчера, все не в счет. Требование же к «упившемуся» попу звучит иначе, чем к епископу: тот «упиется» и отпостит своя 10 дней; попы, если «упиватися имут, в отлучение вложити», «да... пьянства отлучатся», а не отстанет от пьянства — из сана вон («изврещи я») (Заповеди митр. Георгия, ст. 82; Правила митр. Иоанна, стр. 20, ст. 34).
Но это было лишь благочестивое пожелание, и оставалось оно таковым и во второй половине XII в. Новгородский епископ Илья обращался к своим попам с увещаниями по этому вопросу в первую очередь: «...вижю бо и слышу, оже до обеда пиете», да и не только до обеда, но и «в вечере упившеся, а заутра службу створяете». На кого же глядя, воздерживаться мирянам («простьцем») — они и пьют всю ночь («через ночь») напролет! А бытовая ситуация за этим епископским воплем была такая: это дьявол вкладывает нам в ум — «у пьяных людей добыта», отложив надежду на бога; мы положили ее «на пьяные люди» и с нею «шли на вечерний в пир», а на деле «не добыли ничтоже». «Когда же я сидел дома, тогда бог мне вдал то, чего и в 10 пиров не добыть!» — соблазнял епископ.
В данном случае в условиях крупного города попа влекли на мирские пиры и пирушки дела житейские. Говоря о них, Илья тут же и добавляет: «...а и еще слышу и другие попы наим емлюще» (берут проценты), и грозит: «...а о ком узнаю, то и деньги отберу и накажу» (Поучение епископа Ильи, стр. 351-352, ст. 1 и 2). Илье вторил о найме Нифонт: «Не достоит ти служити, аще того не останеши». Да и как иначе? Именно попы-то и должны были вести пропаганду против лихвы и взывать к «милосердию» резоимцев-мирян: «Аще 5 кун дал еси, а 3 куны возми или 4» (Вопрошание Кириково, стр. 25, ст. 4). Побуждая своих попов к «почитанию книжному», Илья мечтал и тут использовать неистребимые «пиры»: «А оже мы не почитати начнем книг, то чим есме лутше простьцов [мирян], аже с ними начнем ясти и пити, такоже на беседе сидети?» (Поучение епископа Ильи, стр. 354, ст. 2) Такова была живучесть дохристианской «ассамблеи».
Так мало-помалу слагался в церковной литературе идеал священника-бельца. В него вошли и положительные черты из традиционного христианского запаса общеправеднических черт. Но литературно этот идеал строился преимущественно на отрицании отрицательных черт, с которыми церковь получала свой персонал из недр общества, как оно есть.
От новопоставленного священника «Святительское поучение» в XIII в. требовало «показати» прежде всего «добронравие святительскаго подобия», а именно: «любовь, кротость, целомудрие, пощение, трезвение, удержание всех сластий» (от всех соблазнов сластолюбия) (Поучение новопоставленному священнику, стр. 103-104. — Поучение новгородского архиепископа Ильи (Иоанна). РИБ, т. IV, СПб., 1908). Но для этого от чего только не надлежало отвыкнуть, избавиться, чего только ни убить в своей натуре в корне!
Разные элементы тянулись в священство: тут мог быть «кощюнник», циник, склонный обратить церковное таинство и обряд в балаган; тут мог оказаться «игрец», азартный игрок, «лики [в кости] играющий» (Поучение епископа Ильи, стр. 354, ст. 4). «Поучение» так и гласило: «...не буди ни кощюнник, ни игрец», — не то отстань от старого, не то не благоприобрети этого на новом посту. Новопоставленный не должен быть ни «срамословником» (похабником), ни буйным, ни гордым, ни «величавым» (заносчивым), ни гневливым, ни «ярым» (безудержным), ни «напрасным» (взбалмошным), ни бесстыжим. Мало что просто «пьяница», поп может оказаться заводчиком застольных ссор и склок, а его прямая обязанность как раз в том, чтобы отучать от этого других. По-прежнему предполагается, что он резоимец, и подтверждается запрещение: «наклад не емли». Чего доброго, он может оказаться и «мятежником» и «ротником» (клятвопреступником). Ему запрещается издеваться, а тем более «бить» (бывало, значит, и такое) верующих за грехи, неверных за их заблуждения и вообще рекомендуется пускать в ход свои руки с разбором: «А своима рукама никогоже не удари, ни ловов твори, ни закалай животного брашна» (для еды). Очевидно, полный запрет потребления алкоголя был невозможен и для попа: «Пития не принимай без времени [когда вздумается или потянет], но в подобное время» (когда положено), и тогда оно «в закон», и даже «в славу божию» (Ср.: Церковный устав Ярославов, ст. 47: «Аще поп или чернец или черница упиется без времени в посты, митрополиту в вине» (Голубинский, стр. 535-545)).
Попа, предполагается, по-прежнему тянет в веселое общество, на брачные и иные «пиры» с их все еще необходимым дополнением — «позорами», зрелищами и развлечениями. На этот раз категорическое требование: «отходи прежде видения», не дожидаясь начала этих бесовских действ. Венчал или не венчал поп, а его зовут, бывало, на свадебные празднества, и он принимает приглашения без разбора, покрывая этим и запрещаемые церковью браки в близких степенях родства или вторичные браки разведшихся «без вины». Но и больше того: поп ходит на любой пир и «на покорм» попросту «не зван». «Поучение» кладет теперь запрет на оба эти варианта «совокупления» пастыря с своими «детьми». В свое время (XI в.) отсюда ждали «духовного совершенья» для «детей», и то, что поп стал бытовой принадлежностью в известные моменты жизни своих «простьцев», было несомненно серьезным успехом церкви. Странствующие чернецы Заточника на брачных и иных пирах в свое время были таким же достижением ее. Но это теперь пройденный этап. В XIII в. былая победа обращалась в поражение: попа засасывало в быт, полный вековой языческой традиции, а это перерезало для церкви пути к подлинному и полному овладению влиянием на общество по каналам личной и интимной жизни людей: ведь непосредственным орудием этой церковной политики дальнего прицела был именно поп. Злой выпад Заточника против чернецов ни в коем случае не был враждебен церкви.
Поповство к XIII в. слагалось в наследственную профессию. «Поучение» XIII в. выставило требование, чтобы поп носил одежду «долгу до глезна, не от пестрин, ни от утварий мирских». Но еще и «Церковный устав» Всеволода (XII в.) имел в виду наряду с другими изгоями «попова сына», который «грамоте не умеет» и тем самым оказывается вне отцовской профессии (Владимирский-Буданов Μ. Φ. Хрестоматия по истории русского права, вып. 1. Киев, 1899, стр. 245). Теперь «Поучение» предписывает попу: «...чада своя кажи и учи своему пути». Оно исходит из мысли о безусловно грамотном кандидате и озабочено не «почитанием» им книг, как то было у епископа Ильи в XII в., а о том, чтобы прочтенное не обратилось к искушению попа, не скатило его обратно в мир языческого быта, к магическим формулам («неведомым словесам»), к «чарам» и «лечьбам», колдовству («коби») или «играм», диковинным басням, шахматам и т. п.; всему этому он мог «научиться» до поповства («доселе») практически, но, уже и став попом, он мог почерпнуть эти знания из «возбраненных книг». Не читать этих последних и отстать от ранее усвоенных хитростей и мудростей — таково требование к попу теперь, в XIII в. Из «позоров», которые и раньше почитались запретными, теперь поименно назван один: «...ни коньного уристания [состязания] не зри», — о чем еще и намека нет хотя бы у Мономаха. Это писано для попа в среде феодального рыцарства.
* * *
Этот поп мыслится и в «дому» своем в окружении челяди из «нищих», отметенных, как мы видели в ст. 111 «Пространной Правды», всей массой в сферу церковничьего ведения для феодальной эксплуатации. Поповство для новопоставленного — сфера нового домостроительства и обзаведения. Оно должно поднять и закрепить попа социально на соответствующем уровне и иначе и не мыслится, как процесс «томительный» для его участников (Поучение новопоставленному священнику, стр. 105-108). А должно оно идти «нетомительно», без прямого принуждения, с «любовью», на основе добровольного труда. Экономическая сторона этого домостроительства нигде непосредственно не изображена. Но в значительной доле оно зиждется на «приносах» мирян, «духовных детей», закрепленных за данным попом. В его руках власть «учить» их, «исправлять по мере грехов», «запрещать», «давать епитемью», «отлучать»: «Непокорника, в грехы впадающа, от церкве отлучи, от себя отжени, дондеже обратиться к тебе». Отсюда, конечно, перебежка прихожан: «А от иного попа отгоненного ты не прими, приимет ли кто такового, мне [епископу] возвести». Отсюда же и погоня за прихожанами. «Поучение» требовало в этих условиях чересчур многого, ставя практику «приносов» в зависимость от личных качеств и слабостей приносящих. В приходском окружении попа предвиделись даже «неверные», «еретики», не говоря уже о «блудниках», «прелюбодеях», «татях», «разбойниках», «грабителях», «корчемниках», «резоимцах», «ротниках», «клеветниках», «поклепниках», «лживых послухах», «волхвах», «игрецах», «злобниках» и, наконец, самый трудный случай — предвиделись «властели немилосердые» и люди, «томящие челядь свою гладом и ранами». Это несомненно портретная галерея, а не просто фантастический набор теоретически мыслимых грешников.
Скинуть с себя зависимость от подобного окружения не так-то просто было новопоставленному попу, не разредив порядком стадо своих приношенцев. Более того, в том же «Поучении» сквозит подозрение, что новопоставленный сам не прочь будет при случае покинуть своих «детей» и перебраться в более привлекательный «предел»: «...к нейже церкви поставлен еси, не оставити ея во все дни живота твоего, разве [кроме] великые нуже, и то по совету [с согласия] епископа своего, кде тя благословит, а в чюжем пределе не служи, не взем от епископа грамоты».
Но поп — «священник», и должен он быть для всех «во всем по имени своему, свет миру». Он «соль земли», «врач больных», «вожь слепых», «наставник блудящим», «учитель и светильник», «око телу церковному», «путь и дверник», «ключарь и делатель и строитель», «купец и гостинник», «сторож и пастух», «воевода, судья и властель», «чиститель и жрец», «холм высок», «тайне дом», «столп премудрости», «уста божия, дая мир мирови», «ангел господень, труба небесная», «отец братии своей», «подражатель господень и апостольский подобник». Отсюда уже не только власть, но и сложнейшая обязанность руководства личной жизнью человека в ее сокровеннейших уголках в соответствии с учением церкви. Поп должен иметь ответ на любой предложенный или поставленный его пастырской практикой вопрос. Для этого ему необходимо быть в курсе всех мелочей жизни своих «покаялников», и «таинство покаяния», исповедь, явилось тут тончайшим зондом в самую малую клетку общества — в семью. Овладей церковь в совершенстве этим орудием — и феодальное общество оказалось бы действительно крепко в ее руках. По памятникам XI-XII вв. можно уже составить представление о плане и начальной стадии этой работы церкви среди господствующего класса русского общества.
* * *
Исходное положение, с которого приходилось начинать церкви эту работу, хорошо обозначено в летописной записи под 1068 г. по поводу половецкого нашествия. Последнее объяснено здесь как наказание божие за «наши» грехи и сопровождается призывом по-настоящему «прилепиться господе бозе нашем», а не «словом наречающеся крестьяне, а поганьскы живуще». Тут и вера в «усряцу» и в «зачихание» и «другие нравы», которыми «дьявол льстит», «всякыми лестьми пребавляя [отвращая] ны от бога: трубами, гусльми, русальями». Повсюду бросаются в глаза «игрища утолочена и людии множество на них, яко упихати начнут друг друга, позоры деюща от беса замысленаго дела». Эти игрища — основная форма общественной жизни; «а церкви стоят», и «егда же бывает год [время, положенное для] молитвы, мало их [людей] обращается к церкви» (Новг. I лет., под 1068 г., стр. 100).
Собрание верующих в церкви самой жизнью противополагалось этим языческим игрищам как прямому конкуренту церковного общения. Это те самые люди, про которых в одновременных «Правилах» (1089 г.) легко было провозгласить митрополиту Иоанну, что «тем всем чюжим быти нашея веры, отвержени сборные церкви»; но с кем бы осталась тогда церковь? Это те, «еже жруть [приносят жертвы] бесом и болотом и кладязем, и иже поимаются без благословенья — счетаются, и жены отметаются [сходятся и расходятся с женщиной], и свое жены пущают [бросают] и прилепляются инем, иже не принимают святых тайн ни единою летом» (ни разу в году), — это люди, не взятые в узду церковного брака и регулярного покаяния. За спиной этой языческой массы стояли волхвы, указания на беспощадное истребление которых княжескими агентами имеются в наших летописях именно для этого времени. Что эти единичные указания — только капля в море, удостоверяется седьмым пунктом «Правил» того же Иоанна, предписывающим «яро казнити на возбраненье злу [чтобы пресечь зло], но не до смерти убивати, ни обрезати сих телесе» тех, кто «волхвованья и чародеянья» творят, да и то предварительно «словесы и наказаньем» попытавшись «обратите» их «от злых» (Правила митр. Иоанна, стр. 7-8, ст. 15 и стр. 4, ст. 7).
Держалось же это влияние волхвов, по мнению летописца, преимущественно на женщине: «Паче же женами бесовская волшвениа бывают, искони бо бес прельсти жену, сия же мужа своего, тако сии роди много волхвуют жены чародейством и отравою и инеми бесовскими козньми» (Новг. I лет., под 1071 г., стр. 109-110). Очевидно, что именно за женщину и надлежало взяться церкви, чтобы попытаться подорвать язычество, так сказать, изнутри и в самом корне. Семья, где женщина оказывалась в будничных перипетиях жизни один-на-один с мужчиной, должна была стать предметом специального внимания церковников — в поисках действительного торжества христианской церкви в ее борьбе за существование и господство.
Прошло сто лет этой борьбы, уточнялись и утончались ее практические приемы, а в «Поучении» Ильи (1166 г.) все же находим совет, свидетельствующий, что не все еще было достигнуто: «Пакы же возборонивайте женам, оть [чтобы] не ходят к волхвом, в том бо много зла бывает, в том бо и душегубства бывают разнолична и иного зла много...» (Поучение епископа Ильи, стр. 364, ст. 17) Однако жены эти, по-видимому, уже в лоне церкви и в рамках признанного церковью брака, и ситуация имеется в виду та же, что в современном Илье Кириковом «Вопрошании»: бывает у женщин, если не станут их любить мужья, «то омывают тело свое водою и ту воду дают своим мужем». За это домашнее волхвование епископ Нифонт смело назначил епитимью — от 6 недель до года не давать причастия, как и в том случае, когда женщины несут своих заболевших детей не к попу, «на молитву», а к волхвам, он же назначал от 3 до 6 недель. Языческий бес был тут уже уловлен в сети церковной дисциплины, а женщина мыслилась уже как человек, с годами подлежащий большей ответственности за содеянное: в случае с детьми епитимья понижалась до 3 недель для «молодых», т. е. недостаточно церковно-тренированных (Вопрошание Кириково, стр. 60, ст. 14 и 18).
Значит, церковная из году в год прогрессирующая тренировка предполагалась здесь уже налаженной, а стена бесовских массовых игрищ — пробитой для индивидуальных поповских воздействий.
Указанный здесь способ воздействия — епитимья — свидетельствует, что во второй половине XII в. церковник свободно оперировал обоими «таинствами», входившими в состав дисциплинарной триады: покаяние — епитимья — причащение. Но дело это было настолько новое и деликатное, что тактика рекомендовалась церковнику свыше в отношении «духовных детей» весьма осторожная. Например, на вопрос, что можно и чего нельзя есть, Нифонт ответил, что можно «все ести» «и в рыбах, и в мясех», если сам потребитель не усомнится и не погнушается: «Аще ли зазрить ся, а ест, грех есть ему» (Там же, стр. 47, ст. 85). Или, например, случай сокрытия греха на исповеди. Тому же Нифонту задан был вопрос: «Аже блудяче причащалися, не поведали отцем [скрыв от попа на исповеди], а они [попы], ведучи даяли» (знали, да причастили)? На ком тут грех? «Нету, рече, в том греха детем, но отцем» (т. е. попам) (Там же, стр. 57-58, ст. 1). Очевидно, главное, чего следовало добиваться попу, — это сознание греховности, неправедности совершенного покаяльником. Но во втором нашем примере — откуда же поп узнал («ведучи»), если покаяльник скрыл? И почему такая снисходительность к умолчавшему?
На первый вопрос возможен лишь предположительный ответ, который сводился бы к тому, что поп успел стать к этому времени в центре перекрещивающейся исповедальной паутины и мог держать нити личной жизни своих покаяльников в своих руках. Это особенно могло иметь место в тех случаях, когда удавалось соблюдать требование, выставленное «Заповедями» митрополита Георгия еще в XI в.: «мужу с женою достоит каятися у единого отца» — требование, которое открывало попу вид на семейную жизнь покаяльников через два окуляра и обеспечивало ему возможность рассмотреть ее в натуральном рельефе (Заповеди митр. Георгия, ст. 22). Ко второй половине XII в. требование это, видимо, прочно вошло в церковную практику, и Нифонт со своим вопрошателем в своих рассуждениях исходил полностью из него. Вопрошатель сомневался: «Аже будут душегубци, и не имут законных жен, како держати им епитемья?» Епитимья не мыслилась им без близкого, признанного церковью внутреннего контроля. Нифонт разрубил узел: «Не повеле [давать епитимью], зане молоди; и пакы [а когда] оженятся и состареются, то же [тогда] дай епитемью» (Вопрошание Кириково, стр. 59, ст. 8). Практически жизнь выпячивала на первый план не просто одну из сторон, а именно женщину как вспомогательный контрольный инструмент в епитимийной процедуре.
Легче ответить на второй из поставленных нами вопросов — об умолчании на духу. Покаяние и исповедь, чтобы войти в быт и окрепнуть, первое время требовали исключительно деликатного подхода к покаяльнику. Даже в более простом случае с пищевым режимом его еще в XII в. священнику-практику предлагалось епископом Ильей «о брашне и питьи» «по человеку разсудити, как будет; оже крепок, а болшю заповедь дати ему, да не токмо греха избудет, но и венча добудет; пакы ли кто будет слаб, да льжьшю [более легкую] заповедь дайте, оть [чтобы] в отчаяние не впадет...» (Поучение епископа Ильи, стр. 357-358, ст. 9) Тем более с исповедью. Епископ Илья (XII в.) советовал вести ее систематическую предварительную подготовку: «Покаялные дети часто призывайте к собе и вопрашивайте, како живут; друзии бо соромяжливы бывают, а другим диавол запрещает, а того ловя [стараясь], негли [чтобы] быша неисправлени умерли» (Там же, стр. 370, ст. 25). Первым, «соромяжливым», надо, что называется, развязать язык, привить привычку к мыслям вслух по таким вопросам жизни, о которых человек вслух говорить не привык. Вторым надо помочь избавиться от дьявольского наущения, направленного к сокрытию грехов своих. Но и после такой предварительной подготовки исповедь и покаяние — все же трудное для покаяльника дело. Поэтому, «егда приходят дети к вам на покаяние, мужи и жены [безразлично], вопрошайте самех» — ведите исповедный диалог сами, по вопросам. «Нужно бо [трудно] есть человеку, еже самому начати и молвити своя грехи, оже мужем, а женам [если уж мужчинам, то тем более женщинам] то велми тяжко». Но и вопросы надо ставить деликатно, чтобы не отпугнуть: «Достойно спрашивати с тихостью, ать онем легко поведывати». Добившись же покаяния, не отпугивать строгим наказанием: «А иже кто покается, не мозите тяжки заповеди дати» (Там же, стр. 353, ст. 3).
Стоило сделать еще один шаг по этому пути, и поп мог попасть в потаковники своих грешных «детей». Эту-то ситуацию и подразумевал вышеприведенный ответ Нифонта об ответственности попа, когда он, зная о грехе покаяльника не от него самого, делал вид, что вовсе не знает о том, и давал причастие, поощряя покаяльника и впредь к укрывательству. Между тем дальнейшей (для XII в.) задачей в разработке техники исповедального дела стояло доведение у покаяльника самонаблюдения и самообличения до предела. В специальном «Поучении исповедающемуся» (XIII в.) находим совет: «Аще ли и в кака зла впадеши, сыну, не мози потаити ничтоже, даже и до малыих соблазн; да оче и далече будеши, то написай, да егда придеши, тогда ми [мне] я [эти записи] покажеши» (Поучение исповедающимся, стр. 123. — Поучение духовика исповедающимся. РИБ,т. IV, СПб., 1908.)
«Покаялное дите» с записной книжкой в далекой отлучке — это, конечно, фигура будущего. Пока же эта фигура (из господствующего класса) требовала более элементарной воспитательной обработки в круге тех же церковных «таинств». Жизнь и поповская практика в XII в. выдвигали, например, такой казусный случай с причащением. Нифонта спрашивали: как быть, если «человек блюет, причащався?» — «Аще от объядения или от пьянства блюет, 40 дний епитемьи; аще ли от возгнушенья [брезгливости], 20 дний; аще ли от напрасныя болезни, а мне» (т. е. меньше), — отвечал Нифонт. Епископ заподозрел здесь возможность даже перегиба у усердного попа и предостерег: «Аще блюет на другый день по причащении, то нету за то епитемьи, также и на третий» (день) (Вопрошание Кириково, стр. 21-23, ст. 1). Надо было напомнить попу законы пищеварения, чтобы тот не перестарался. Должно быть, «покаялные дети» нередко завершали свой курс церковного очищения от прегрешений обильной трапезой со столь соблазнительными для истового духовного отца последствиями.
* * *
Грех в виде той самой женщины, которой отводилась описанная выше роль в церковной работе, ходил кругом до около и самого попа, ведшего эту работу. Обязательный брак, установленный греческой («православной») церковью для белого духовенства, в бытовом отношении сближал русского церковника с его «детьми». И поповский быт выдвигал в сущности те же вопросы, которые затем приходилось решать попу применительно к своим «детям». Истовые здесь тоже могли переусердствовать и мучиться вопросами, вытекавшими из представления даже и не о «злой» жене Заточника, а вообще о женщине как сосуде греховном, со времен еще Евы. Нифонту задано было несколько таких скользких и больных вопросов. Если, например, «случится плат женскый в порт вшити попу, достоит ли в том служити порте?» Нифонт отрезал на вопрос вопросом же: «...достоит, — ци [разве] погана есть жена?» А если в «клети» (т. е. в данном случае — в жилом помещении) есть иконы и «честный крест», можно ли пользоваться ею пред лицом этой святыни как супружеской спальней («быти с женой своею»)? — Епископ успокоил: «ни в грех положена своя жена» (Там же, стр. 53, ст. 6 и стр. 52, ст. 4).
Нечего и говорить, что совершение попом церковной «службы» с ее «таинствами» выдвигало аналогичные вопросы, вытекающие из необходимости четко согласовать этот служебный, профессиональный и домашний интимный календари, чтобы снять постоянно возникавшие на этой почве мучительные сомнения и соблазны, особенно у начинающего да и вообще у рачительного попа. В диалогах епископа Нифонта с попами Кириком и Саввой этот предмет освещен с достаточной отчетливостью и, как всегда у Нифонта, практической гибкостью (Там же, стр. 30-31, ст. 28, стр. 45, ст. 77 и стр. 55, ст. 17).
На первых порах («Заповеди» митрополита Георгия, XI в.), непременным условием поставления в попы ставилось, чтобы поп освятил свой брак церковным венчанием, скрепил супружеские отношения посредством таинства и сделал их расторжимыми не иначе как с разрешения на то церкви. Вопрос стоял о внедрении венчального брака в быт всего общества, и поп должен был стать первой ласточкой новой эры и примером для паствы. Понятно, что венчание покрывало любой брак, лишь бы кандидат согласился венчаться; «Заповеди» специально говорили, что венчаться можно и при наличии потомства (Церковный устав Ярославов, ст. 35). Но это только на первых порах.
Прошло сто лет — и оказались возможны строгости. Кирик пробовал ставить Нифонту вопрос: «Аще кто холост будет, да створит блуд и от того ся детя родит, достоит ли поставити дьяконом?» Нифонт отшутился (Вопрошание Кириково, стр. 45, ст. 79: «дивно, рече, еде внесено, аже одиною створит, а от того детя будет; аже многажды и с десятью?»). Кирик не унялся, от быта ведь не отшутишься: «А оже девку растлит и пакы [а потом] ся женит иною [на другой], достоит ли поставити?» Вопрос разрешился бы благополучно для поставляющего, если бы ему удалось покрыть одну из «блудных» шалостей кандидата венчальным обрядом, памятуя митрополита Георгия, может быть, и «с детей)». Нифонт понял, что Кирик протаскивает здесь устаревшую контрабанду, и оборвал: «А того не прошай у мене [и не спрашивай]: чисту быти и оному и оной». Практически такой ответ был явно неудовлетворителен. Кирик опять не унялся и зашел с другого конца: «а оже дьяк поймет жену» (женится) и тут только «уразумеет, аже есть не девка?»,— т. е. поставляемый окажется добросовестным адептом епископской теории об обоюдной «чистоте», — как теперь отшутится Нифонт? «Развести,— сказал, — а попавшего впросак все-таки поставить» (Там же, стр. 46, ст. 80, 81. Это обрекало разведенного на пожизненное холостячество — при запрещенности вторичного брака). Кирик не понял, что за словами епископа крылась мораль: опознался с «девкой», так и помалкивай, и представил епископу еще один казусный случай в том же роде: «А оже от попа или от дьякона попадья створит прелюбы?» Нифонт ответил тем же: разводясь, «держати свой сан». Выходило всерьез: не таскайте сора из избы, не то переходите на воздержание вдового служителя церкви (Там же, стр. 46, ст. 82).
Нифонт не так уж был тут одинок. «Церковный устав» Ярослава (ст. 45) допускал грехопадение для всех церковников любого пола и любой категории, но считал нужным держать подобные соблазны в тайне от мирского стада: «Аще чернець с черницею сдеют блуд, судит их святитель, а мирян не припущая, аще и верни суть; или поп с нею [т. е. с черницею] или попадья с чернцем или проскурница [просвирня], а тих також [т. е. без огласки] судит [епископ], а во что осудит — волен» (Церковный устав Ярославов, ст. 45). Нифонт только дал этому принципу житейское углубительное толкование, посоветовав вообще побольше молчать о таких делах самому заинтересованному. Значит, можно себе представить, что бы поднялось в среде поповства, если бы дать ревнителям педантически делать в жизни все крайние выводы из теоретических требований церковной, семейной и личной морали.
С мирянами дело должно было обстоять еще сложнее. Ни много, ни мало церковь ведь бралась строить и направлять всю жизнь человека — от момента появления его на свет до самой могилы.
