Из истории русской культуры Том I. (Древняя Русь) «Ряд» легенды о призвании варягов и славянское право

     Мотив трех братьев в легенде о призвании варяжских князей выглядит вполне «фольклорно». Но и в фольклорном происхождении «легенде о призвании варягов» было отказано. А. А. Шахматов полагал, что три брата объединены родством лишь у составителя Повести временных лет, который знал о каких-то местных преданиях, существовавших в Новгороде, Изборске и Белоозере (Шахматов 1908. С. 312 и сл.). Эта мысль поддерживается Е. А. Рыдзевской (Рыдзевская 1978. С. 159 и сл.) и развивается в комментариях Д. С. Лихачева к первому академическому изданию Повести (в целом очень ценных и не устаревших), где предполагается, что местные предания сохранялись в памяти благодаря топонимам типа Рюрикова городища под Новгородом (ср. дополнения М. Б. Свердлова ко второму изданию — ПВЛ. С. 595-596, где автор настаивает на фольклорности и легендарности двух братьев Рюрика). Действительно, сами имена героев и связанные с ними топонимические предания были важной частью «фольклорной» памяти, особенно в дописьменную эпоху, и часто служили источником для «реконструкции» исторических персонажей у средневековых писателей: таковыми были Кий, Щек и Хорив. Но тем и отличалась работа Нестора, что он ссылался на свои источники, и если повествовал о Кие и его братьях, то упоминал и урочища — горы Хоревица, Щекавица и сам город Киев как свидетельства истинности своего рассказа, если писал об Аскольде и Дире — то указывал места, где были их могилы. Городище же под Новгородом ни у Нестора, ни в иных древнерусских памятниках никогда не называлось «Рюриковым» — это название имеет безусловно вторичный книжный характер (Новгородское Городище уже в XVII в. стало объектом книжных легенд и «исторических реконструкций»: в частности, эти легенды помещали там некий Словенск, основанный князем Словеном, Новгород же — Новый город — был основан на версту ниже по Волхову; Г. Миллер сформулировал на основе этих легенд «теорию переноса» города, считая, что Новгород был перенесен с городища на новое место (ср. Карамзин 1842. Кн. 1, примечания к тому 1. С. 27)). Тот же А. А. Шахматов отмечает, что самая ранняя запись местного предания о Синеусе в Белоозере относится к XVI в.
     На мысль об «искусственности» мотива о призвании трех братьев в летописи Шахматова навели не текстологические изыскания, а совершенно внетекстологическое соображение о том, что меньшие братья Рюрика сели в городах слишком незначительных для того, чтобы быть «столицами». Современная археология это соображение опровергает: и Новгород, и Ладога, и Изборск, и Белоозеро (ср. из последних работ: Макаров 1997; Рябинин 1997) были форпостами славянской колонизации финноязычного севера, где славяне в финской-чудской среде столкнулись со скандинавами и где, судя по всему, восприняли от окружающего населения и название норманнов — ruotsi > русь.
     Впрочем, все эти соображения также могут считаться «внешними» по отношению к собственно тексту Повести временных лет — почему «легенда о призвании варягов» не может носить такой же искусственный характер, как и книжное предание об основании Киева? Ведь сам «стереотип» — мотив трех братьев, культурных героев — был задан летописцу библейской традицией и «исторические» имена легендарных братьев могли быть искусственно объединены составителем летописного предания.
     Дело, однако, в том, что увлечение исследователей «варяжской легенды» исключительно поисками летописных сводов (особенно «древнейших»), следов их контаминации и редактирования составителями Повести временных лет, а прежде всего — «политических» или «местнических» мотивов их работы (когда о новгородских эпизодах повествует обязательно новгородец, о киевских—киевлянин и т. п.) иногда заслоняют не только фигуру летописца в его стремлении к истине (ср. Еремин 1966. С. 62 и сл.), но даже и определенное единство самого текста. Именно презумпция искусственного происхождения «варяжской легенды» повлияла на то, как А. А. Шахматов объяснял (вслед за С. А. Гедеоновым — 1876. Т. 2. С. 463) ее текст: летописец написал, что братья-варяги «пояша по собе всю русь» потому, что знал об отсутствии среди скандинавских народов руси и хотел показать, что «всю русь» забрали с собой призванные варяги (Шахматов 1908. С. 340). Поразительно, насколько проникновенный знаток древнерусских летописей отвлекся в данном случае от их текстов, ибо «вся русь» упомянута не только в варяжской легенде.
     Составитель Повести временных лет включил в летопись тексты договоров руси с греками, которых не было в Начальном своде. Договор Олега (911 г.) заключается от имени «всех иже суть под рукою его сущих руси» (ПВЛ. С. 18), договор Святослава (971 г.) — от имени «боляр и руси всей» (там же. С. 34). Подобная формула сохранялась в русском летописании и позднее: так, в 1147 г. князь Изяслав созвал на вече «бояры и дружину всю и Кияне» (ПСРЛ. Т. XXV. С. 40).
     При позднейших описаниях ряда — договора с князем в летописях, как правило, указывалось, что в заключении договора принимали участие «все люди» — «все кияне», «весь Новгород» и т. п. (ср. Пашуто 1965. С. 40-51; Водов 1989. С. 53-58). В. Т. Пашуто подчеркивал условность этих летописных выражений, упоминающих всех жителей «от мала до велика»; можно с уверенностью предположить, однако, что эта условность имела особый правовой характер, указывала на правомочность отношений, установленных от имени «всей» общины (Эта правовая формула (весь город, весь уезд, вся волость), как указала автору И. И. Соколова, сохранялась в юридических документах по крайней мере до конца XVII в. — на протяжении всего средневекового периода русской истории. «Всем миром» принимала решение и русская сельская община). Это касалось обеих договаривающихся сторон: договор руси с греками 944 г. заключается «от всех людий Руския земля» (ср.: «людье вси рустии» в том же договоре), с одной стороны, «с самеми цари [и] со всемъ болярьством и со всеми людьми Гречьскими» — с другой (ПВЛ. С. 24). Соответственно, в легенде о призвании варягов послы, отправленные за море «к варягом, к руси», обращаются к ней со знаменитой формулой от имени чуди, словен, кривичей «и всех». Откликаются на призвание три князя со «всей русью». Позднейшие договоры сохраняют эти формулы. Договорная грамота Новгорода с Готским берегом (1189-1199 гг.) гласит: «Се яз, князь Ярослав Володимеричь, сгадав с посадником /.../ и с всеми новгородъци, подтвердихом мира старого /.../ съ всеми немьцкыми сыны, и с гты, и с всем латиньскымь языкомь» (ГВНП. С. 55, ср. те же формулы в грамотах 1262-1263 гг. — Там же. С. 56, и 1316 г. — Там же. С. 23). При этом формула «подтвердити мира» соответствует формуле «построите мира» в договорах с греками 911 и 944 гг. (Колесов 1989. С. 124); эта формула, как показал Б. А. Ларин, в свою очередь имеет болгаро-византийское происхождение: в собственно русской традиции ей соответствует формула «положити ряд» (Ларин 1975. С. 43). В преамбуле к договору 911 г. обе формулы помещены вместе: «Посла Олег мужи свои построити мира и положити ряд межю Русью и Грекы» (ПРП. I. С. 6).
     Может быть, тексты договоров повлияли на такое оформление варяжской легенды? Видимо, нет, потому что в середине X в. Константин Багрянородный описывает со слов русского информатора полюдье русских князей, которые выходят к данникам — пактиотам — славянам из Киева «со всеми росами» (Константин Багрянородный. Гл. 9; А. Е. Пресняков реконструировал и греческий текст договора Игоря, опираясь на слова Константина Багрянородного о «всех росах»: «все люди русской земли» — πάντων τῶν ' ρῶς: Пресняков 1993. С. 317-318 — ср. Малингуди 1997. С. 64). Ежегодный сбор полюдья предшествует, согласно сведениям византийского императора, походу росов на судах, которые им поставляют и продают пактиоты-славяне. Шведский исследователь Кнут-Улоф Фальк считал, что система сборов в поход на Византию у росов аналогична сборам морского ополчения в средневековой Швеции — ледунгу. Ледунг собирался в области на побережье Швеции — Рослаген, с которой не раз (начиная с А. Шлецера) связывали происхождение имени русь: в самом деле этот топоним содержит ту же основу *roþs-, что и реконструируемые слова, означавшие гребцов-дружинников и давшие основуназвания русь.
     Таким образом, из контекста источников ясно, что выражение «вся русь» означало не какое-то племя, искусственно выводимое летописцем из Скандинавии, а дружину в походе на гребных судах; недаром в тексте «варяжской легенды», содержащемся в Новгородской Первой летописи, составитель которой стремился разграничить русь и новгородцев, слова «вся русь» заменены словами «дружина многа и предивна» (ПВЛ. С. 107). Это название княжеских дружин распространилось в процессе консолидации древнерусского государства на все непосредственно подвластные ему территории от Ладоги и Верхнего Поволжья до Среднего Поднепровья, дав наименование «Русской земле» и «всем людям Русской земли» — восточнославянской в своей основе древнерусской народности. Естественно, что это название было известно Нестору прежде всего как этноним, и оно должно было занять место в обоих этнонимических рядах космографической части летописи — и среди скандинавских народов в соответствии с происхождением, и среди народов Восточной Европы в соответствии с современным летописцу положением (ср. гл. 3).
     Стало быть, в «легендарном» пассаже летописи просвечивает вполне исторический контекст, представления о котором основываются не на совпадениях и «нанизывании» фактов и гипотез, а на определенном соответствии структур — договорно-даннических отношений руси и славян — «по ряду» или «наряду» в летописи, «пакту» у Константина Багрянородного, — связанных, в частности, с организацией походов на Византию по пути «из варяг в греки». Договорная лексика и обнаруживает исторический контекст варяжской легенды (Мельникова, Петрухин 1991).
     Призвание варяжских князей было, согласно летописи, осуществлено словенами, кривичами (и мерей) по ряду — по праву (добавлено в Ипатьевском списке). Ряд в древней Руси — традиционный договор «народа», «вольного (вечевого) города» с князем, который должен был «судить и рядить» по праву, как справедливо замечал В. Т. Пашуто (Пашуто 1965. С. 34-35; ср. Мельникова, Петрухин 1995), и, вместе с тем, договор между князьями, делящими волости (равно как и завещание и договор вообще — ср. Сл. РЯ. Вып. 22. С. 281-284). Проблема, однако, заключается в том, как формулировки ряда попали в летопись — сохранила ли их традиция, или они были интерполированы летописцем начала XII в. в соответствии с современной ему практикой или даже по «социальному» заказу сына Владимира Мономаха Мстислава (его летописцу традиционно приписывалось включение в летопись пространного — Ипатьевского — варианта легенды о призвании, но сейчас наличие третьей — Мстиславовой — редакции Повести временных лет справедливо поставлено под сомнение: Творогов 1997).
     Определенные основания для таких предположений, безусловно, есть. Главным «противоречием» летописного текста, обнаруживавшим в глазах его критиков «искусственность» легенды о призвании, было сообщение об изгнании за море насильников-варягов, собиравших дань со словен, кривичей и мери: что заставило те же племена обратиться к тем же варягам с призванием? Рассказ об усобицах между освободившимися племенами и отсутствии у них «правды» выглядел слишком наивным, чтобы объяснить обращение к былым насильникам — со времен Г. Ф. Миллера его склонны были приписывать сочинительству (ср. Рыдзевская 1978. С. 165). Шахматов считал даже, что известие о дани, которую изначально платили варягам словене, кривичи и меря, восходит к Древнейшему киевскому своду, а сама легенда о призвании — к Новгородскому, следующему традиции вечевых вольностей (Шахматов 1908, С. 297 и сл.). В. О. Ключевский стремился объяснить противоречие примерно так же, как это сделал летописец: «Туземцы прогнали пришельцев...— писал он, — и для обороны от их дальнейших нападений наняли партию других варягов, которых звали русью. Укрепившись в обороняемой стране, нарубив себе "городов"... наемные сторожа повели себя как завоеватели... Наше сказание о призвании князей поставило в тени второй момент и изъяснительно изложило первый как акт добровольной передачи власти иноземцам туземцами. Идея власти перенесена из второго момента, с почвы силы, в первый, на основу права, и вышла очень недурно комбинированная юридически постройка начала Русского государства» (Ключевский 1987. С. 155). Историк отрицал «народные» истоки легенды о призвании, считая ее летописной «притчей» о происхождении государства. «Искусственность» этой «притчи» в общем подтверждается и тем, что, согласно Шахматову и другим исследователям, отождествление призванных варягов с русью — поздняя вставка в текст легенды. Однако тогда возникает естественный вопрос: если легенда о призвании варягов в целом — просто сочинение летописцев конца XI - начала XII вв., почему в этом сочинении исходно содержались противоречивые мотивы изгнания и призвания варягов? Ведь эти мотивы осознавались как противоречивые, иначе не понадобилась бы вставка — комментарий о варягах, называвшихся русью?
     Отметим сразу, что в контексте международных отношений эпохи викингов изгнание и последующее призвание тех же варягов — кажущаяся проблема: правители разных стран призывали норманнов и заключали с ними соглашения о том, чтобы они защищали их земли от своих же соотечественников (Мельникова, Петрухин 1991). Значит ли это, что мотив усобиц, предшествующих призванию варягов, должен был лишь «закамуфлировать» варяжское завоевание? Существовала ли реальная договорная основа отношений древнейшей руси и славян, или летопись лишь «прикрывала» традиционным мотивом «общественного договора» процесс завоевания, и дань платилась варягам лишь в качестве откупа «мира деля», как продолжали платить ее в Киеве варягам Олега?
     Такая постановка вопроса для раннесредневекового периода представляется не вполне корректной. Государственная власть и воплощавшая эту власть княжеская дружина оказывались «завоевателями» формирующейся государственной территории вне зависимости от того, существовали ли принципиальные различия в этническом составе дружины и подвластных ей земель. Так, и в раннесредневековой Чехии дань именовалась tributum pacis, то есть платилась «мира деля» (Пресняков 1993. С. 323) (от нее шла десятина церкви, как и на Руси после крещения — см. Флоря 1992а. С. 11 и сл. и главу 5). Термин «пактиоты», которым определяет зависимость славян от руси Константин Багрянородный, восходит к тому же слову рах, pactum, «мир» (см. ниже). Если мир и покупался подвластным княжеской дружине населением, то и дружина была заинтересована в мире, чтобы кормиться на подвластных землях, пользоваться услугами по поставке судов и т. п. Недаром лейтмотивом ранних летописных рассказов является конфликт князя и его дружины со славянскими (и другими) племенами и способы его правового разрешения: после изгнания варягов заключается «ряд» о призвании руси, после убийства Игоря Ольга устанавливает систему погостов и т. д. (см. ниже).
     Сравнительный анализ мотивов легенды о призвании варягов и др. традиций о призвании правителей (проводившийся начиная с Тиандера 1915) в целом показал, что «варяжская» легенда вполне соответствует традиционному мифоэпическому сюжету о происхождении государственной власти, правящей династии и т. п. Тем не менее поиски «внешнего» конкретного источника, из которого могла быть заимствована русская легенда, якобы лишенная «национальной» почвы, продолжаются.
     Разные исследователи возводили легенду о призвании варягов к легенде о призвании саксов в Британию, опираясь на совпадение самих формул призвания. «Чудь, словени и кривичи и вси» говорят руси: «Земля наша велика и обилна, а наряда в ней нет. Да пойдете княжит и володети нами». В «Деяниях саксов» упоминается та же великая и обильная земля; послы бриттов говорят саксам: «Обширную, бескрайнюю свою страну, изобилующую разными благами [бритты] готовы вручить вашей власти» (Terram latam et spatiosam et omniam rerum copia refertem vestrae mandant ditioni parere) Видукинд I. 8). Однако «англосаксонская» легенда не содержит мотива внутренних распрей: бриттам грозили «внешние» враги. Кроме того, призваны были не три, а два брата, носящие заведомо мифологические, а не реальные имена. Вместе с тем эпическая формула призвания в «великую и обильную землю» указывает, возможно, на общий мифоэпический источник, восходящий к династическим преданиям Северной Европы: династические связи объединяли формирующиеся государства Скандинавии, Англии и Руси — неслучайно и в космографическом введении англы, варяги и русь объединены в одну «филиацию» потомков Иафета (ср. ниже об общих истоках княжеского культа в главе 5).
     Другую аналогию мотиву русской летописи указал Г. М. Барац (1913. С. 42-43): согласно ветхозаветной 1-й Книге Царств, состарившийся пророк Самуил поставил своих сыновей судьями над Израилем, но те судили неправедно: «И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу [...] и сказали ему: вот, ты состарился, а сыновья твои не ходят путями твоими; итак, поставь над нами царя, чтобы он судил нас» (1-я Царств. 8. 4-5). Пророк пытается вразумить народ словами самого Господа о царской власти: «сами вы будете ему рабами». Но народ не послушал пророка: «будем как прочие народы, будет судить нас царь наш, и ходить перед нами, и вести войны наши». Тогда Самуил призывает на царство Саула.
     Тот же Барац указал еще один источник начального русского летописания, основанный на библейской традиции — еврейский псевдоэпиграф II в. до н. э. «Книгу Юбилеев», или «Малое Бытие». Этот текст, посвященный библейским событиям от книги Бытия до книги Исхода, был переведен на греческий и другие языки (сохранилась полная эфиопская версия), фрагменты его вошли во многие византийские хроники, в том числе в древнерусские переводы, в частности — в состав Хроники Георгия Синкелла (XI в.), ЛетописЦа Еллинского и Римского (Франклин 1985. С. 12 и сл.; Вандеркам 1989) и при их посредстве, как показал С. Франклин, в Повесть временных лет (и даже в предполагаемый Начальный свод, как станет ясно ниже). В русской летописи по «Малому Бытию» изложены различные ветхозаветные сюжеты. В связи с легендой о призвании обращает на себя внимание мотив расселения потомков Ноя и неурядиц, возникших после того, как они стали сражаться друг с другом, брать пленных и убивать друг друга, строить города, стены и башни, создавать первые царства; и «встал род на род, племя на племя, град на град» (Книга Юбилеев. 11:2 — Вандеркам 1989. С. 64). Далее говорится об идолопоклонстве в Уре Халдейском и т. д. — мотив идолопоклонства увязан с расселением славян и в начальном русском летописании. Речь в Малом Бытии идет, таким образом, о происхождении идолопоклонства и войн после Вавилонского столпотворения. Русская летопись последовательно использует эти сюжеты и, естественно, библейские фразеологизмы для описания собственной истории (уже говорилось, что язык летописи был и языком Священного писания); более того, русская история продолжает славянскую и также воспроизводит священную историю — расселение славян среди потомков Иафета и обретение полянами своей земли, освобождение их от власти хазар, сопоставленное с избавлением от египетского рабства Богоизбранного народа (см. выше) продолжает сюжет основания государства: призвание варягов соответствует в этой исторической схеме призванию Саула в 1-ой Книге Царств. Можно заметить, что космографическое введение к летописи соответствует первой части Библии (и началу священной истории) — Пятикнижию Моисееву, собственно же летописание—«историческим» или «временным книгам», включающим и книги Царств (см. об этом традиционном делении в Толковой Библии А. П. Лопухина, 1904-1913; ср. СКК. XI— первая половина XIV вв. С. 75).
     Конечно, библейский сюжет призвания царя оказал существенное влияние на формирование раннеисторических традиций, в т.ч. славянских. Согласно Козьме Пражскому, у чехов сначала также были судьи — Крок и его дочь Либуше, но неразумный народ требовал себе князя. Либуше, как Самуил, призывала народ не отказываться «от той свободы, которую ни один добрый человек не отдаст иначе, как со своей жизнью». Народ упорствовал, и Либуше указала на пахаря Пршемысла. Послы от народа говорят ему: «Госпожа наша Либуше и весь наш народ просят тебя поскорей прийти к нам и принять на себя княжение» (Козьма I. 6). Однако просто возводить весь сюжет призвания к Библии невозможно: разные библейские мотивы, как уже говорилось, были синтезированы Козьмой, а упомянутый мотив призвания пахаря, согласно комментаторам Козьмы, имеет античные истоки. Более того, обращение к традициям, не связанным явно или вообще изолированным от культур средиземноморско-европейского круга, показывает, что мотивы интересующего нас сюжета о призвании правителя создавали вполне определенную и непротиворечивую структуру.
     Особое значение имеют параллели некоторым мотивам нашей легенды в фольклоре, не связанном напрямую с книжной библейской традицией. В эрзянских песнях говорится о том, как верховный бог Нишке создал мордовский народ. «Тот народ сильно умножился. Семь поселений народились... Не распределить им леса, не разделить луга... Теперь они ругаются, дерутся» (ср. в ПВЛ: «и въста род на род, и быша у них усобице» и т. д.), так как «нет у эрзян держателя». По совету старейшин народ избирает достойного правителя, в ряде вариантов песен — пахаря Тюштяна, по слову которого сухая палка пускает ростки (полная аналогия Пршемыслу у Козьмы Пражского) и т. д. Тюштян — типичный культурный герой архаического эпоса, если и допускать влияние книжной (славянской или библейской) традиции, то оно явно вторично. Фольклорные истоки мотивов, используемых в раннеисторических описаниях, — родовых неурядиц с последующим призванием правителя — становятся еще более очевидными в сравнении с данными такой отдаленной традиции, как корейская и др. (см. Петрухин 1995. С. 116 и сл.). Эти разительные параллели легенде о призвании варягов подтверждают ее фольклорные истоки, позволяют отнести легенду к жанру исторического предания, сохраненного в устной традиции, и делают неубедительными любые (не основанные на прямых текстологических изысканиях) предположения об искусственном и чисто книжном характере легенды.
     Показательно для древнерусской (и эрзянской) легенды отсутствие мотива рабства подданных и тиранической власти правителя — библейская традиция здесь не была усвоена так, как она была усвоена латинизированной (воспринявшей к тому же традиции римского права) официальной чешской культурой. Для древней Руси рабство — это иноземное иго: варяжские же князья были призваны «по ряду, по праву». Мотив рабства был воспринят позднее — не без влияния той же латинизированной западнославянской (польско-литовской) историографии (хотя некоторые современные историки стремились его удревнить) — но явно под воздействием новых исторических реалий средневековой Руси, эпохи становления самодержавия. В Никоновской летописи XVI в. говорится под 864 г. (начало единовластия Рюрика): «Того же лета оскорбишася новгородци, глаголюще: "яко быти нам рабом и многа зла всячески пострадати от Рюрика и от рода его". Того же лета уби Рюрик Вадима Храброго и иных многих изби новгородцев, съветников его» (ПСРЛ. Т. IX. С. 9). Но и первый новгородский посадник Гостомысл (ср. чешского Пршемысла — «промыслителя», «провидца») появляется лишь в позднем Новгородском летописании XV в. (1 Софийская летопись и др.), когда актуальным для Новгорода стало первенство вечевой власти над княжеской — московской. Мудрым же инициатором призвания из Прусской земли Рюрика, потомка Августа, Гостомысл стал уже тогда, когда новгородская традиция была подчинена официозной идеологии Московского царства и включена в контекст «Сказания о князьях Владимирских» (ср. «курфирста» Пруссии Рюрика, потомка Августа в четырнадцатом колене, в летописных легендах XVII в. и т. п.— Карамзин. Т. 1. Прим. 91; Лурье 1997. С. 71 и сл.), — здесь Гостомысл выполняет функцию библейского судьи-пророка, сходную с функциями Самуила (и Либуше чешской легенды).
     Собственно древнерусской традиции свойствен архаичный мотив «недостачи» — отсутствия порядка, правды — и восполнения этой недостачи: это — один из универсальных этиологических мотивов фольклора, перешедших в раннеисторические тексты.
     Ближайшая в этом отношении параллель варяжской легенде содержится в той же Повести временных лет: это упомянутый рассказ (под 898 г.) о призвании Кирилла и Мефодия. В нем уже бесспорно исторические лица получают функции культурных героев. Сказание посвящено включению руси в число славянских народов, обретших просвещение, т. е. вошедших в христианскую семью народов. Три славянских князя (снова характерная троица!), Ростислав, Святополк и Коцел «послаша ко царю Михаилу, глаголюще: "Земля наша (Этот мотив («концепт») земли-народа, в том числе в речах послов, характерен для летописной традиции, продолжающей кирилло-мефодиевскую (является ее начальным мотивом — вопросом «откуда есть пошла Русская земля»): ср. в речи «немцев от Рима», хвалящих свою веру перед князем Владимиром: «Земля твоя яко земля наша, а вера ваша не яко вера наша» и т. д. (ср. главу 5.4).) крещена и несть у нас учителя /.../ И поедете ны учителя, иже ны могуть сказати книжная словеса и разум их". Се слыша царь Михаил, и созва философы вся, и сказа им речи вся словенских князь». Те указали — избрали — Кирилла и Мефодия, которых и послали в славянскую землю (ПВЛ. С. 15). Естественно, ставить легенду о призвании варягов в прямую зависимость от этого текста было бы столь же опрометчиво, как и возводить ее к англосаксонскому преданию или прямо к библейской традиции: налицо прежде всего общая «формульность», свойственная древнерусской и общеславянской традиции, развивающейся под влиянием библейской: ср. призвание Пршемысла. Недаром в «Житиях» Константина (XIV) и Мефодия (V) — очевидных источниках «Сказания о преложении книг» — мотив призвания связан не только с «учительством», наставлением в правой вере, но и с правдой — законом, который должен исполнить («исправить») призванный учитель (ср. Флоря 1981. С. 86, 96, 147; Бернштейн 1984. С. 80-81).
     При этом очевидна тенденция, объединяющая оба пассажа Повести временных лет: и в призвании варягов, и в призвании первоучителей инициатива принадлежит призывающей стороне — «славянству» (эта единая тенденция еще раз обнаруживает тщету поисков «двух концепций» начала русской истории в летописных текстах — ср. главу 3.5).
     Учитывая универсальность мотива недостачи (конфликта) и ее восполнения (исчерпания конфликтной ситуации), следует подходить и к проблемам поиска летописных источников легенды о призвании. Л. В. Черепнин выявил повествовательную структуру, сходную с «варяжской легендой», в летописных статьях 1015-1016 гг., когда Ярослав после конфликта новгородцев с варягами дает им «Правду» (Черепнин 1948. I. С. 247-248) — первый писаный закон. Он был склонен возводить и легенду о призвании к тому же конфликту, вслед за А. А. Шахматовым, который писал: «Новгороду необходим был князь, который владел бы и рядил бы "по праву", причем последние два слова переносят нас, может быть, именно ко времени Ярослава, давшего новгородцам ... правду и устав» (Шахматов 1904. С. 350). В дальнейшем Шахматов (1908. С. 311-314) предполагал, что легенда о призвании сложилась в Новгороде на основе преданий об обращении Владимира и Ярослава за помощью к варягам (для последующего захвата Киева). Но Б. А. Рыбаков (Рыбаков 1982) справедливо указал, что данная Ярославом «Правда» урегулировала отношения отнюдь не с варягами — они упоминались уже лишь в «периферийных» статьях, посвященных иноземцам. «Русская Правда» Ярослава регулирует отношения в первую очередь между княжескими дружинниками и новгородцами: это «русин» и «Словении», упомянутые в 1 параграфе (см. 4.2.5).
Д. С. Лихачев предполагал, что на «ряд» варяжской легенды повлияло летописное «завещание» Ярослава Мудрого (о нем см. ниже): князь «наряди сыны своя», заповедав им братнюю любовь и раздав города (ПВЛ. С. 70). Он считал, что мотивы варяжской легенды соответствовали политической идее этого завещания (Лихачев 1970. С. 172-173), а сам термин «ряд» относил к позднему княжому праву.
     Однако ряд Ярослава Мудрого не имеет прямого отношения к призванию князей. Приглашение же князя в Новгород упомянуто в летописи задолго до ряда Ярослава. В 970 г. «новгородские люди» обратились к Святославу Игоревичу с требованием дать им князя: «Аще не пойдете к нам, то налезем князя собе» (ПВЛ. С. 33). Святослав сажает в Новгороде малолетнего Владимира. Этот текст не мог быть «сочинен» летописцем — в Повести временных лет (и Начальном своде) нет соответствующего прецедента, которому только и мог следовать средневековый автор (ср. ниже о роли прецедента для начального летописания и древнерусского права; в отношении ветхозаветной и европейской средневековой историографии см.: Неретина 1994. С. 205 и сл.) за исключением самого призвания варяжских князей. Зато такие прецеденты не раз упоминаются в позднейшем летописании: так, в 1199 г. «идоша людье с посадникомь /.../ к Всеволоду; и прия е с великою честью и вда им сын Святослав /.../ и обрадовася въсь Новгород» и т.д. (НПЛ старшего извода. С. 44-45; ср. о формуле «докончаний» князей с новгородцами: Водов 1989). Речь идет о владимирском князе Всеволоде Большое Гнездо, который, как и Святослав Игоревич, сначала отправил в Новгород малолетнего сына, но затем, по требованию новгородцев и признавая «старейшинство» Новгорода, в 1205 г. послал новгородцам старшего сына Константина, как уже говорилось, имевшего среди братьев старейшинство и «во всей Русской земле». Характерна мотивировка и сама «формула», с которой обратился к новгородцам Всеволод: «Того же лета приела великыи князь Всеволод в Новгород, рекя тако: "в земли вашей рать ходить, а князь вашь, сын мои Святослав, мал; даю вы сын свои старейший Костянтин... и рад бысть всь град своему хотению"» (НПЛ. С. 49-50). Лаврентьевская летопись, снабжающая повествование пространными цитатами из псалмов Давида, рассказывает, как множество новгородцев «от мала до велика» с епископом посадили Константина на стол в святой Софии, и тот «поча ряды правити» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 423).
     О безусловной древности традиции сажать в Новгород сына у первых киевских князей свидетельствует Константин Багрянородный: в Новгороде-Немогарде при жизни князя Игоря, сына Рюрика, сидел сам (малолетний) Святослав. Можно считать, таким образом, что с момента заключения ряда с Рюриком отношения Новгорода с русскими князьями были постоянными и зиждились на традиционной правовой основе. Очевидно, прав В. Л. Янин (1986. С. 28; ср. Янин, Ллешковский 1971), утверждающий, что вечевой строй в Новгороде был древнее княжеского (Слова легенды об «избрании» трех князей-братьев напоминают о другой позднейшей новгородской традиции — избрании архиепископа. Ср. текст об избрании Мартирия (1193): «Новгородци же с князем Ярославом, с игуменом, и с софияны и с попы и думаша собе: инии хотяху Митрофана поставити, а друзии Мантурия, а сии хотяху паки Гричина; в них пакы распря бъгстъ немала, и ркоша к себе (курсив мой — В. П.): «да сице положим три жребиа на святей тряпезе в святей Софеи» [...] и выняся Божию благодатью жребии Мантуриев; и послаша по него и привезоша и из Русе, и посадиша его в епископле дворе» (НПЛ. С. 231-232)).
     Термин ряд («творить ряд», «ряды рядити», «ряды правити» и т. п.) принадлежит древнему пласту русского и славянского (вероятно, праславянского) права (ср. Лихачев 1978. С. 139; Колесов 1989. С. 140 и сл.) и долго сохраняется в русской фольклорной традиции. Е. А. Рыдзевская (1978. С. 166-167) приводит в качестве параллели варяжской легенде былину об Илье Муромце, которого приглашают в спасенный им от татар русский город «суды судить да ряды рядить».
     Если обратиться к лексике легенды о призвании варягов в целом, то становится очевидным наличие в ней значительного пласта славянской правовой терминологии, имеющей истоки в обычном праве (Иванов, Топоров 1978. С. 230-231): «правда», «володеть и судить по праву», «наряд», «княжить и володеть».
     Таким образом, становится очевидной и неслучайность употребления термина «ряд», «наряд» в легенде о призвании, и структура договорного текста, опирающегося на те же формулы: «чюдь, словени, кривичи и вси» (Лаврентьевская летопись, в Ипатьевской — «вся») призывают для наряда «всю русь». Соответственно, по-иному звучит и преамбула к легенде, согласно которой варяги взимали дань с чуди, словен, мери и всех кривичей (ПВЛ): возможно, и здесь формула «все кривичи» указывает на договорную лексику. В сочинении Константина Багрянородного «Об управлении империей» князья-архонты выходят «со всеми росами» из Киева для сбора полюдья со славянских племен, являющихся их пактиотами: ситуация, соответствующая той, которую описывает для севера Восточной Европы легенда о призвании варягов. Недаром призванные князья садятся в славянских городах, а после смерти братьев Рюрик раздает города своим «мужам», — это традиционный для русской княжеской власти акт раздачи городов на «покорм» дружине (ср. Пашуто 1965. С. 51-53).
     Итак, в легенде о призвании варягов сохранилась славянская (и даже праславянская) правовая и социальная терминология, очевидно указывающая на то, что славяне были активной стороной в установлении ряда и формировании государственной власти. Ставшее расхожим мнение о том, что в ряде сохранилась и «варяжская» лексика, высказанное еще в XVIII в. Г. Байером, основано на упоминавшейся «кабинетной этимологии» имен скандинавских князей. «Реликтом» северогерманской традиции еще может считаться проанализированная формула призвания о «земле великой и обильной», но в целом скандинавы активно воспринимали славянский язык, славянскую лексику (а затем и славянские имена в самом княжеском роде — ср. имена Святослав, Володислав, Передслава уже в договоре 944 г., Ярополк, Владимир и т. д.) и, стало быть, славянское право. Это еще раз указывает на то, что «ряд» устанавливал договорные отношения скандинавов и славян: чтобы «прокормиться» и, тем более, чтобы организовать поход на Царьград, скандинавская дружина первых князей должна была опираться на поддержку славянских (и финно-угорских) «людей» и городов. Показательно, что оба неудачных похода руси на Царьград, описанные под 866 и 941 г., были, согласно летописи, предприняты только русъю (варягами): Олег в 907 г. и Игорь в 944 опирались уже на все подвластные им племена — прежде всего славян. Соответственно, договоры с греками заключались послами «от рода русского» на славянском языке.
     Аутентичность славянской правовой терминологии делает во многом риторическим вопрос о том, с кем заключался «ряд» легенды о призвании — с варягами или «всей русью»? Если исходить из договорной лексики, — со «всей русью», если из традиционных текстологических построений — с варягами, т. к. упоминание «руси» в тексте легенды считается позднейшей вставкой. Однако, еще А. Стендер-Петерсен (1953. С. 67) утверждал, что вставлено как раз упоминание варягов, и именно это упоминание было необходимо во время составления летописи, так как значение имени русь в корне изменилось с эпохи призвания, и это имя уже относилось к восточнославянской древнерусской народности. Следы, обнаруживающие такую трансформацию значения, прослеживаются в самом тексте легенды. В Лаврентьевском, Ипатьевском и Троицком списках Повести временных лет к призываемой руси обращается та же «русь(!), чюдь, словени и кривичи и вси». Получается, что сама русь обращается к той же руси, что истолковывалось исследователями как свидетельство присутствия какой-то части руси в Восточной Европе (Ладоге) и участия ее в акте призвания (Тихомиров 1947. С. 67; Д. А. Мачинский и др.). Но в Академическом и Радзивилловском списках сказано: «Реша руси чюдь, словени и кривичи и вси». Видимо, эти разночтения связаны с упомянутой «двойственностью» локализации руси в летописи — переписчики Лаврентьевского и др. списков «исправили» текст, перечислив «русь и чюдь» так же, как они были перечислены в космографическом введении. Послы обращаются со словами призвания именно к руси, и русь (дружина «гребцов») с родом своих вождей (ср. архонтов росов у Константина Багрянородного) отправляется в поход и садится в отведенных ей для «покорма» городах.
     Так или иначе, попытки лишить легенду о призвании варягов-руси местных «исторических» основ, изобразив ее занесенной извне или искусственно составленной тенденциозным сочинителем — редактором летописи, — лишены и текстологических, и собственно «исторических» оснований.
 
 
 


Понравилась статья? Поддержите нас донатом. Проект существует на пожертвования и доходы от рекламы