Древний мир Что значил Гомер для Древней Греции?

Ян Ассман

Глава из книги Ассман Я. Культурная память. Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М.: Языки славянской культуры, 2004

Гомер и Каллиопа. Фрагмент. Спящий Гомер. Художник Ж.-Л. Давид, 1812 г.

Героическая эпоха как гомеровская память о прошлом

Героическая эпоха как гомеровская память о прошлом один из самых сильных аргументов, приводимых Иосифом в доказательство истинности еврейского и недостоверности греческого предания – это утверждение, что евреи умирают за свое священное писание, но ни один грек не станет умирать, скажем, за Геродота. Но в этом пункте Иосиф ошибается. Как раз Геродот передает признание афинян, что они готовы умереть за свое эллинство. Это признание тщательно обставлено и точно рассчитано в своем политическом воздействии. К концу персидских войн Александр из Македонии прибыл в Афины для переговоров, чтобы склонить афинян к соглашению с персидским царем. Но афиняне затягивали переговоры, «так как знали, что в Спарте прослышат о прибытии персидского посла и замышляемом соглашении и немедленно пришлют послов. Поэтому они нарочно выжидали, чтобы воочию показать спартанцам, как они на самом деле настроены». Сперва Александр получает резкий отказ, а затем получают свой урок недоверчивые спартанцы: «и наконец, причиной (отказа персам) эллинство (το ήλληνικόν), а именно общность крови и языка (όμαιμόν τε και όμόγωσσον), общие святилища и обряды и сходные нравы (ηθεά τε όμότροπα)». Это сознание принадлежности выдвигается как гарантия того, что «пока жив хоть один афинянин, примирения с персами не будет». То есть: умереть за эллинство.

Это панэллинское сознание, о публичном проявлении которого так хлопочут афиняне, вовсе не разумеется само собой для «народа», у которого не заметно ни малейших зачатков политической идентичности и различные политические единицы которого ведут между собою внешнюю политику. Оно в большой мере есть порождение текста и его распространения – «Илиады». «На основании этой эпической поэмы как бесценного национального достояния весь греческий народ, панэллины, стал и понимать себя как единое целое, вопреки всем различиям племен и состояний и несмотря на смену политических и социальных отношений».

Итак, в Греции перед нами тот же феномен, что и в Израиле: обе нации сложились с опорой на обосновывающий текст. Однако на фоне этой параллели особенно поучителен контраст. В Израиле на Торе основывается – под знаком дифференциации – память о прошлом инакомыслящей группы, диссидентского движения. Центральная фигура воспоминания – история эмиграции, ухода, освобождения от чужбины. В Греции на «Илиаду» опирается – подзнаком интеграции – общая память о прошлом многих раздробленных групп. Центральная фигура воспоминания – история коалиции, панэллинского сплочения против врага на Востоке.

Переход израильтян через Красное море. Художник А. Бронзино, 1541 г.

Этот феномен удивителен в двух отношениях и требует для своего прояснения двух исследований. Одно должно касаться возникновения обосновывающего текста и его исторических условий, другое – истории обращений к нему как к памяти о прошлом. Оба аспекта этого процесса важны в для нашего вопроса о формах и функциях культурной памяти. Что касается первого аспекта, возникновения обосновывающих текстов, мы должны ясно понять, что речь здесь идет не о мифах и рассказах о чудесах, а о «кодификации памяти о прошлом». Наш вопрос звучит так: почему в Греции VIII в. вспоминали в форме героического эпоса о событиях эпохи, отстоящей на 500 лет? Напрашивается следующее объяснение: глубокий культурный и социальный перелом между микенским и архаическим обществом делает возможным появление «прошлого» как героической эпохи. К сущности прошлого относится то, что оно прошло, то есть не может быть продолжено. Это прошлое образует реквизит для историй, в которых ощущает и превозносит себя аристократическое общество IХ и VIII вв. до н. э. Оно принимает эти истории как свое собственное прошлое и возводит свои генеалогии к легендарным фигурам сказания о Трое и относящимся к ним сюжетам. Микенское прошлое описывается, таким образом, с одной стороны, в красках отличия, героической приподнятости, как иная, на целые миры отстоящая от «нынешних смертных» эпоха, с другой стороны, оно как обжитая и сохраненная в памяти история становится основой аристократического самоизображения и самоопределения. Речь идет о типичном конструировании преемственности поверх разрыва.

Однако остается вопрос, почему это воспоминание о прошлом было мобилизовано именно в VIII в. Ведь разрыв, который прикрывается здесь фикцией преемственности, имел место скорее около 1200 г. до н. э. Возможно ли, что и век Гомера был временем кризиса и перелома? Прежде всего нужно отметить, что его поэмы означали конец героического эпоса как живой устной традиции. Это наводит на подозрение, что они принадлежат скорее времени конца, чем расцвета того стиля жизни и отношений, который они описывают и который обычно связан с появлением героического эпоса. Героический эпос – излюбленный жанр культурной памяти в рамках определенной общественной формы. Эта общественная форма – рыцарская, то есть аристократическая, воинственная и индивидуалистическая. В понятие рыцарства, где бы на свете оно ни встречалось, входит сознание превосходства и особое, некоторым образом индивидуалистическое самолюбие, основанное прежде всего на необходимом для выращивания коней владении землей и на «сверхчеловеческой» скорости передвижения.

Смерть Ахилла. Художник П. Рубенс, 1635 г.

Из особой потребности в земле владельца рыцарского поместья следуют и определяющие его личность элементы образа жизни, которые можно подвести под рубрику «loose society»: потребность в свободе, самостоятельность, инициатива, независимость, «честь» и проч. Гомер стоит, возможно, уже при конце мира, который он описывает, и воздвигает ему в своем эпосе памятник. Он сохраняет (устную) традицию, социальный контекст которой обречен на гибель: устный героический эпос, расцвет которого приходится не на микенскую эпоху, а на время ранней архаики и в котором особую роль играют те легенды, которые сложились вокруг впечатляющих руин и прочих останков микенской культуры. Ведь многое говорит за то, что Гомер жил в переломную эпоху, когда греческое общество переходило от «loose society» к «tight society». Самым важным признаком является здесь начало колонизационного движения, которое несомненно свидетельствует о возросшей плотности населения в метрополии. Складывающееся полисное общество представляет собой типичный случай «tight society» и во многих отношениях является прямой противоположностью гомеровскому обществу. Таким образом, гомеровские поэмы как таковые принадлежат к контексту организационной формы культурной памяти, воссоздающей прошлое, на котором основано представление группы о себе. А именно, они представляют собой конечный и кульминационный пункт этой организационной формы, незадолго до уже обозначившейся гибели собрав сумму предания в произведение совершенно нового типа, которое может существовать независимо от создавшей его общности памяти и стать исходным пунктом новой памяти о прошлом

Тем самым мы подходим к другому аспекту феномена, к памяти о Гомере, к преданию и распространению самого гомеровского текста. Но здесь во всяком случае нужно отметить, что оно происходило не в формах книжной культуры, культуры чтения, а в формах культуры праздничной рецитации. Начало организованного предания и распространения гомеровского текста совпадают с концом творческого периода греческого эпоса во 2 пол. VI в. до н. э. Конечно, это не случайное совпадение. В Израиле «конец пророчества» также стал началом канонизации. Рапсоды VI в. до н. э. – «профессиональные рецитаторы фиксированных поэтических произведений, приписанных Гомеру» (Pfeiffer). Они с самого начала соединяют в себе предание («блюдение текста»), толкование («блюдение смысла») и передачу, то есть не только развлекают, но присоединяют к этому и задачи филолога и учителя. Ведь гомеровские эпосы служили одновременно «encyclopaedias of conduct». «У Гомера, – как говорил еще Ксенофан, сам бывший рапсодом, – учились все». Соревнование в рецитации Гомера было сначала установлено на панафинейских играх и распространилось затем на все общегреческие праздники. В этой первой фазе учреждения и организации культурной памяти на общегреческом уровне в форме национального «запечатления в душе» гомеровского текста рецепция имеет выраженно торжественный, ритуальный и коммунальный, создающий общность характер. Гомеровские поэмы циркулируют в типичных формах «ритуальной коммуникации» и обосновывают в неразрывной связи с общегреческими празднествами проект этногенеза по ту сторону и независимо от политической идентичности. Они становятся «великой традицией», которая, как и в Индии, поддерживает сознание широкого, или же «межлокального» единства, несмотря на все местные соперничества, войны, пограничные распри и различия, в которых не было недостатка ни в Греции, ни в Индии. Общегреческие игры и гомеровский эпос представляли собой символ объединения такой же интегративной силы, как позже, в эпоху афинской демократии, Великие Дионисии и трагическая поэзия для коллективной идентичности еще только складывавшегося афинского гражданства.

Станца делла Сеньятура. Фреска «Парнас». Фрагмент: Данте, Гомер, Вергилий и юноша поводырь Гомера. Художник: Рафаэль Санти. Фреска, 1511 г.

Память о Гомере: классика и классицизм

Вторая фаза организации культурной памяти греков начинается в Александрии. Ей предшествует глубокий перелом. Культура рапсодической рецитации уступила место культуре книги и чтения. Но прежде всего коренным образом изменились сознание времени и истории. На традицию смотрят теперь как на произведения завершившегося, не способного к продолжению прошлого. Понятие «эллинизм» создает неверное представление о происходивших в IV в. до н. э. на всем пространстве Средиземноморья культурных изменениях. Оно подразумевает всеобщее приспособление к эллинству, в ходе которого меняются все культуры, за исключением самой греческой. На самом же деле в IV в. до н. э. в Средиземноморье распространяется единая культура, в которой не меньше восточных, чем греческих черт и которая означает для греческих городов-государств не меньшее изменение, чем для всего остального Древнего мира. К симптомам этого изменения относятся, например, монархия и бюрократия, обожествление правителей, кодификация правовых установлений, профессионализация политики, управления, военного дела и знания, деполитизация отдельного человека и многое другое. Большая часть этих принципов восходит скорее к Персии, чем к Греции. Поэтому можно задаться вопросом, не содержит ли и александрийский классицизм элементы восточной письменной культуры, «восточной связанности», которая основана на святости письма и неизменности буквы (В свете этих соображений новый вес получает также сохранившееся у Цицерона (de orat. I. 137) и других известие, что при афинском тиране Писистрате был впервые твердо установлен и письменно зафиксирован текст гомеровских поэм, в связи с библиотекой, которую построил себе Писистрат, как и Поликрат Самосский. Рудольф Пфайффер считает это предание перенесением обстоятельств птолемеевского времени на архаическую Грецию. Но в этом можно видеть «ориентализирующую» тенденцию тиранов, которые не хотели отставать от собиравших книги властителей Востока). Не тексты, а подход к текстам доказывает восточное влияние.

Мы намерены рассмотреть феномен «классики» не с точки зрения возникновения классических текстов, а с точки зрения возвращения к ним как к памяти о прошлом. Между историческими условиями возникновения и такого возвращения лежит переход от греческой культуры к эллинистической. Единство языка не должно заслонять от нас глубину разрыва. По сути дела, из Александрии оглядывается на греческую иная, новая культура. Новизна и оглядка на прошлое связаны между собой. Мир литературы разделяется на «древних» (οι παλαιοί, antiqui) и «новых» (οι νεώτερο, moderni), и именно диалектика инновации создает «древность». Не продолжение, а разрыв помещает «древнее» на пьедестал недостижимого совершенства. Тем не менее, этот разрыв должен быть неполным. Чтобы могла возникнуть классика, необходим, с одной стороны, разрыв, который лишает традицию возможности продолжения и превращает ее в остановившуюся «древность», с другой же стороны, этот разрыв должен быть преодолен актом отождествления, который признает прошедшее прошлое своим, а древних – абсолютными учителями, Прошлое должно пройти, но не стать чужим.

Чтение Гомера. Художник: Л. Альма-Тадема, 1885 г.

В некоторых отношениях повторяется опыт Гомера. В Александрии речь также идет о кодификации воспоминания, обращения к «прошлому» по ту сторону разрыва, как создании культурной преемственности. Поэтому и то, и другое, и «новое рождение поэзии, и пробуждение древних шедевров, под защитой дочерей памяти», муз, которым был посвящен «Музей», то учреждение, которое основал египетский царь Птолемей I для поощрения литературы и естественных наук в Александрии. Александрийская форма подхода к традиции – это критика текста, комментирование и передача на доселе неведомых высотах тонкости и профессионализма. Тексты собирались, каталогизировались (πίνακες), сравнивались. Составлялись списки слов, писались пояснения к словам, разворачивавшиеся в комментарий. Словоупотребление авторов и эпох изучалось как основа для эмендации и атрибуции текста. Размах текстовой работы принуждал к отбору, Множество собранного сортируется: на «изучаемых» (πραττομενοι), «включенных» (εγκριθέντες) авторов, помещенных в списки избранного, и остальных «отсеянных» (εκκριθεντες). В конце продолжавшегося века процесса отбора был установлен «канон классиков» (Греки в этом случае не говорят о «каноне», будь то по отношению к спискам «избранного», для которых, судя по всему, не существует греческого слова (по-латыни они называются «numerus» и «ordo»), или по отношению ко всему составу классических авторов и текстов. Напротив, понятие классики взято из языка источников, хотя оно и не старше римской рецепции александрийских «классиков». Classici, то есть принадлежавшие к classis, платившим налоги верхним слоям, – это остроумная метафора для передачи греческого понятия «включенных»).

Тем самым было достигнуто упрочение культурного смысла, которое по способности сопротивляться времени нисколько не уступает еврейскому канону. «Великая традиция» культурных обосновывающих текстов окончательно изымается из «обрядовой коммуникации» во многих существенных областях все еще устного полисного общества и помещается в новые институционные рамки интернационального эллинистического сообщества образованных людей. Так возникает культура, когерентность и преемственность которой основана полностью на текстах и их толковании. Институты интерпретации обеспечивают культурную преемственность от «филологов» через монахов к гуманистам.

Оба процесса канонизирующего обособления, утверждения и упрочения традиции, в конце которых стоит канон из 24 книг еврейских «книжников» и канон классиков александрийских филологов, протекают не только почти одновременно, но и во взаимном контакте (Последнее вряд ли верно для протекавших также примерно в одно время процессов возникновения буддистского и конфуцианского канонов, о которых мы здесь не будем говорить подробнее, Священные тексты зороастризма, как и веды, было запрещено записывать, и запись их произошла лишь в III в. н. э.). При этом Тора играет ту же роль кристаллизующего зерна и канона в каноне, что и Гомер в греческом каноне классиков. В точности как и традиция Гомера в Греции, традиция Торы в Израиле представляет собой этногенетический процесс. Вместе с текстом упрочивается и сознание национальной сплоченности. Оба процесса приходят к завершению до того, как, уже в эпоху персидского господства, начинаются общие культурные изменения в Средиземноморье, в ходе которых Греция переходит к культуре книги и чтения, а в Израиле эпохи Второго Храма книжники становятся хранителями традиции и носителями культурной памяти. Книжники оглядываются на пророков, как филологи на классиков: как на окончательно завершенную, не допускающую продолжения эпоху. В Израиле она считается «от Моисея до Артаксеркса», в Греции от Гомера до Еврипида.

Девушки на террасе у бюста Гомера. Художник: Г. И. Семирадский, 1890-е гг.

В обоих случаях результатом было упрочение культурного смысла, который получает не только способность сопротивляться времени, но и служить универсальным образцом. На греческой классике покоится не только культурная память Запада; классическая филология существует сейчас и в Китае, и в Африке. На еврейской Библии основаны священные писания христиан, поскольку и Коран немыслим без Библии.