Проблема византийского влияния на русскую культуру в типологическом освещении
Юрий Лотман
Исходными предпосылками предлагаемой работы будут следующие положения: 1) строго имманентное, ограниченное исключительно национальными рамками истолкование той или иной культуры возможно лишь при рассмотрении исторически кратких отрезков ее развития, 2) противопоставление внутренних механизмов развития и внешних «влияний» возможно лишь как умозрительное отвлечение. В реальном историческом процессе оба эти явления взаимосвязаны и представляют разные проявления единого динамического процесса.
Всемирно-исторический процесс подчинен законам пульсации. Гегель во введении к «Философии истории», отмечая, что изменение представляет собой основной закон истории, продолжал: «Но ближайшим определением, относящимся к изменению, является то, что изменение, которое есть гибель, есть в то же самое время возникновение новой жизни, что из жизни происходит смерть и из смерти жизнь» (Гегель Г.-В.-Ф. Философия истории // Гегель Г.-В.-Ф Соч. В 14 т. M., Л., 1935 Т. 8 С. 69-70). Развивая эту мысль, Гегель указал на «эстафетность» как исторический закон, на то, что перерыв в одной историко-культурной традиции влечет за собой передачу ее достижений другой, в то время как питание своими собственными плодами может вести к самоотравлению культуры. «Жизнь народа ведет к созреванию плода, так как его деятельность клонится к тому, чтобы осуществить его принцип. Однако этот плод не падает обратно в недра того народа, который его породил и дал ему созреть, наоборот, он становится для него горьким напитком. Он не может отказаться от него, потому что он бесконечно жаждет его, однако отведывание напитка есть его гибель, но в то же время и появление нового принципа» (Там же С. 75). Процитированные выше слова полностью укладываются в гегелевскую концепцию абсолютного духа. Однако они одновременно представляют собой точное наблюдение обширного ума, пытавшегося, вслед за Гердером, охватить взглядом всю мировую историю.
Попытаемся подойти к этому вопросу с более современных позиций.
Неточное и дискредитированное понятие «влияния» уместно заменить словом «диалог», ибо в широкой исторической перспективе взаимодействие культур всегда диалогично. Это позволяет напомнить абстрактную схему диалога, в условиях, когда первый из его участников («передающий») обладает большим запасом накопленного опыта (памяти), а второй («принимающий») заинтересован усвоить себе этот опыт.
Следует сразу же оговорить, что слово «диалог» употребляется нами в специфическом значении — отчасти потому, что более точного эквивалента рассматриваемому явлению подобрать не удалось. В отличие от обычного представления о диалоге в данном случае «ответ» может быть адресован совсем другой культуре, чем та, которая была его активным возбудителем. Существенными в изучаемом явлении будут другие признаки во-первых, то, что в ходе межкультурного общения потоки текстов меняют свое направление, во-вторых, в момент перелома в направлении потока тексты переводятся с «чужого» языка (в широком семиотическом значении понятия «язык») на «свой». Одновременно они подвергаются разнообразной трансформации по законам воспринимающей культуры. В-третьих, процесс этот имеет лавинообразный характер ответный поток текстов всегда значительно превосходит мощностью и культурным значением провоцирующее его воздействие. В этом отношении понятие диалога, вводимое нами, не всегда соответствует принятому в лингвистике его содержанию, приближаясь к моделям общения при разноязычных контактах (См. Newson J. Dialogue and development // Action, gesture and symbol emergence of language /Ed. A. Lock. London, New York, San Francisco, 1978).
Первой чертой всякого диалога является попеременная активность передающего и принимающего. В то время, когда один из участников диалога осуществляет передачу некоторых текстов, другой соблюдает паузу и находится на приеме. Второй чертой является выработка общего языка общения. Процесс этот делится на этапы. Сначала наблюдается односторонний поток текстов, которые откладываются в памяти принимающего, причем память на этом этапе фиксирует также тексты на чужом, непонятном языке (например, усвоение ребенком, погруженным в иноязычную среду, новой лексики или накопление в книгохранилищах некоторой молодой культуры текстов, поступающих из транслирующего их культурного центра). Следующим этапом является овладение чужим языком и свободное им пользование, усвоение правил порождения чужих текстов и воссоздание по этим правилам аналогичных им новых. Затем наступает критический момент чужая традиция коренным образом трансформируется на основе исконного семиотического субстрата принимающею. Чужое становится своим, трансформируясь и часто коренным образом меняя свой облик. В этом момент роли могут меняться, принимающий становится передающим, а первый участник диалога переходит на прием, впитывая поток текстов, текущий уже в обратном направлении.
Примером полного цикла (а реально-исторически далеко не всегда цикл осуществляется полностью) может быть взаимодействие итальянской и французской культур в XVI — XVII вв. Период Ренессанса был временем, когда итальянская культура занимала в Европе доминирующее положение. Не только итальянское искусство и итальянская наука, но и итальянские принцессы и королевы и итальянские банковские дома украшали столицы Европы. При дворах говорили по-итальянски, и модники перенимали итальянские моды. Итальянские ювелиры и итальянские кардиналы, Бенвенуто Челлини, Мазарини, Кончини, вся свита Марии Медичи как бы воплощали своими лицами разные грани итальянского влияния Усвоение огромного числа разножанровых текстов, сопровождавшееся — это также важная типологическая черта — стремлением преодолеть итальянское влияние, обратившись к национальным корням культуры, в том числе к античности, минуя итальянское посредство (Прямое обращение к античности непосредственно отражало традицию итатьянских гуманистов, но субъективно могло переживаться как противодействие «итальянизму»), и растущей неприязнью к итальянскому засилью, привело к кульминационному повороту: ренессансная культура была национализирована и за сто лет расцвела французским классицизмом и Просвещением. Теперь последовало мощное воздействие французской культуры, французских идей и французской философии на Италию. Последней репликой в этом диалоге быпо вторжение Наполеона в Италию.
То, что диалог культур сопровождается нарастанием неприязни принимающего к тому, кто над ним доминируем и острой борьбой за духовную независимость, — важная типологическая черта, и мы еще будем иметь возможность к ней вернуться.
Среди других типологических черт культурного диалога важно отметить, что отношение диалогического партнерства в принципе асимметрично. В начале диалога доминирующая сторона, приписывая себе центральную позицию в культурной ойкумене навязывает принимающим положение периферии. Эта модель усваивается ими, и они сами себя оценивают подобным образом (одновременно приписывая себе признаки новизны, молодости, позицию «начинающих»). Однако, по мере приближения к кульминационному моменту, «новая» культура начинает утверждать свою «древность» и претендовать на центральную позицию в культурном мире. Не менее существенно, что, переходя из состояния принимающего в позицию передающего, культура, как правило, выбрасывает значительно большее число текстов, чем то, что она впитала в прошедшем, и резко расширяет пространств своего воздействия. Так, мавритано-испанское воздействие оплодотворило культуру на относительно небольшой территории Прованса. Зато ареал культурного влияния провансальской поэзии охватил обширные пространства и отличался скачкообразным ростом энергетического воздействия. Аналогичным образом влияние провансальской и неаполитано-сицилийской поэтических школ привело в движение поэзию небольшой Флоренции, а последовавший затем литературный взрыв имел уже общеевропейское значение. Это, в частности, доказывает, что вторжение внешних текстов играет роль дестабилизатора и катализатора, приводит в движение силы местной культуры, а не подменяет их. Поэтому при описании под другим углом зрения влияниями можно и пренебречь, подобно тому как, записывая абстрактную формулу реакции, мы не вписываем в нее, однако, катализаторов, без которых реальный процесс не осуществляется.
При всей типологической общности разнообразных диалогов культур, каждый из них протекает своеобразно, в соответствии с историко-национальными условиями. Это следует подчеркнуть, когда мы говорим о византийско-русском диалоге киевской эпохи. Здесь мы обнаруживаем и черты типологической общности с разнообразными случаями диалогов культур, и признаки своеобразия, окрашивающего именно эту историческую коллизию. На промежутке исторического пространства между X и XX вв. русская культура дважды пережила интересующую нас ситуацию, причем типологическое сопоставление этих случаев позволяет сделать не лишенные смысла выводы. Это русско-византийский диалог, начатый крещением Руси, и диалог Россия — Запад, начатый Петром I.
В обоих случаях начальная ситуация ознаменовалась страстным порывом к другому культурному миру, накопленные которым культурные сокровища казались светом, исходящим из сверкающего центра. Соответственно своя позиция представлялась как царство тьмы и одновременно — начало пути. Характерно, что слово «просветитель» в равной мере применялось к святителям, приносящим свет истинной веры в языческие земли («всея Руси просветителю, крещением просветил еси всех нас», — говорил Иларион Владимиру), и к служителям Разума в XVIII в. Феофан Прокопович в трагикомедии «Владимир» недвусмысленно уподоблял Петра равноапостольному «просветителю» Руси. Причем параллель эта вкладывалась в уста апостола Андрея, имя которого связывало Киевскую Русь и петербургскую Россию (См. в наст. изд. «Отзвуки концепции «Москва — третий Рим» в идеологии Петра Первого», Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Учен. зап. Тартуского гос. ун-та Вып. 414 1977 (Труды по русской и славянской филологии Т. 28), Вилинбахов Г. В. Основание Петербурга и имперская эмблематика//Там же Вып. 664. 1984 С. 48—53 (Труды по знаковым системам Т. 18 Семиотика города и городской культуры)).
О том, что петровские преобразования осмыслялись в кругу его приверженцев как второе крещение Руси, а сам Петр — как новый Владимир, свидетельствует знаменательное совпадение в трагикомедии «Владимир». Феофан Прокопович вкладывает в уста языческого жреца слова, защищающие status quo от каких-либо перемен
Непотребна измена, идѣже ни мало
Зла не обретается В нашем же уставѣ
кий порок есть?
В 1721 г. он же в «Слове при начатии Святейшего Правительствующего Синода в присутствии его имп. величества Петра Первого» повторил ту же мысль, но приписал ее уже не противникам крещения Руси, а неприятелям сближения с Западом. «Но о пагубных времен наших суть и мнози суть, котории всепагубным безпечалием учения, проповеди, наставления Христианския, то есть единый свет стезям нашим, отвергати не стыдятся, к чему де нам учители, к чему проповедники? < > у нас, слава Богу все хорошо, и не требуют врача, но болящий < > Какий бо у нас мир? какое здравие наше? До того пришло, что всяк, хотя бы пребеззаконнейший, думает о себе быти честна и паче прочиих святейша, как френетик то наше здравие» (Прокопович Ф. Соч. M., Л., 1961. С. 178, он же Слова и речи. СПб., 1765. Т. 2. С. 66—67). Параллелизм форм диалога культур тем более примечателен, что в одном случае речь шла о создании здания культуры на конфессиональной основе, а в другом — об ее обмирщении, разрушении конфессиональной основы и создании культуры полностью светской.
Реальный исторический процесс образуется многими факторами и протекает на нескольких структурных глубинах. Типологические формы схождений и диалогов культур составляют лишь один из них. Законы социального развития, переплетения политических и дипломатических интересов, войны, религиозные движения, участвуя в том же процессе, равно как и все разнообразие других факторов вплоть до индивидуальных характеров участников событий, причудливо пересекаясь, избавляют историческое движение от мертвого автоматизма и придают ему непредсказуемый характер. Поэтому типологические модели повторяются, никогда не повторяясь, то есть повторяются лишь на определенном уровне абстракции.
Самые тесные контакты в военной, политической или других сферах не приводят к культурному воздействию, если отсутствует диалогическая ситуация. Например, Русь испытала влияние приемов татаро-монгольской дипломатии, или же в истории Польши были периоды подлинной моды на турецкое оружие и покрой одежды, однако ситуации культурного диалога (при длительности и близости фактических связей) ни в том ни в другом случае не получилось. Вместе с тем напрасно полагать, что ситуация диалога подразумевает приязненные отношения народов, их реальное сближение. Скорее всего, имеет место (и этот странный факт достоин внимания) нечто прямо противоположное. Уже начиная с культурной истории Рима можно отметить, что однонаправленный поток греческих текстов, вкусов, культурных навыков, учителей в Рим сопровождался ростом неприязни к грекам, крайне низкой их ценностной характеристикой в системе римской культуры. Ситуация, при которой в реальном общении передающий оказывался рабом или вольноотпущенником, а принимающий потомком древнего влиятельного рода, глубоко символична.
В этом отношении инвариантна такая схема передающая сторона занимает доминирующую позицию в диалоге по праву наследницы некоторого ценного культурного опыта, исторически ею накопленного или полученного, в свою очередь, от каких-либо других партнеров в предшествующих контактах. Тогда диалогическая ситуация потенциально может получать двойную интерпретацию. С точки зрения передающего, он транслирует свое богатство и принципиально не делает отличия между авторитетностью передаваемых им текстов и своим собственным авторитетом в реальных исторических, политических и житейских ситуациях. С точки зрения получателя, передающий может рассматриваться как временный — и часто недостойный — хранитель доставшихся ему духовных ценностей. В этом случае высокая оценка получаемых текстов не только не противоречит, а подразумевает низкую оценку тех, от кого они получены. А сам факт получения рассматривается как обретение идеями их подлинного достойного места.
Это «бунт периферии против центра» культурного ареала (семиосферы (См. Лотман Ю. M. О семиосфере//Учен. зап. Тартуского гос. ун-та 1984 Вып. 641 (Труды по знаковым системам. Т. 17. Структура диалога как принцип работы семиотического механизма))) Наглядным примером может служить схема циркуляции идей Просвещения в пространстве Франция — европейская периферия (Италия, Германия, Польша, Россия и др.). Рассмотрим для краткости русский аспект. Идеи просвещения первоначально воспринимаются именно как французские идеи, высказанные философами-энциклопедистами на французском языке на страницах французских книг. Одновременно это будет «la langue de l'Europe», язык европейской образованности, как выразится Пушкин в письме к Чаадаеву еще в 1831 г. (Пушкин А. С. Полн. собр. соч. В 16 т. M., Л., 1941 Т. 14 С. 187). Всякий, кто претендует «в просвещении стать с веком наравне», должен читать сочинения французских просветителей в подлиннике, черпать непосредственно из источника. Когда ничем не примечательный молодой человек Г. С. Винский в 1770-е гг. был сослан в Уфу и вынужден был там учительствовать, то ученица его, пятнадцатилетняя Наталья Левашова, через «два года понимала столько французский язык, что труднейших авторов, каковы Гельвеций, Мерсье, Руссо, Мабли, переводила без словаря» (Винский Г. С. Записки. Мое время СПб., С. 139). Достойно внимания и то, что всех этих авторов можно было достать в далеких оренбургских степях (сам Винский зачитывался Вольтером, в котором находил «смелые истины»), и то, что подобный подбор учебной литературы никому не казался странным.
Однако очень скоро новые идеи из «чужих» делаются «своими», национализируются и вызывают к жизни русские тексты просветительского типа. Более того, идеи просвещения начинают восприниматься как вечные истины, естественные и общечеловеческие, им начинают искать корни в национальной культуре. Если первоначально господствовало стремление «сжечь все, чему поклонялся, и поклониться всему, что сжигал», то теперь истину находят не в «новом» и «чужом», а в «исконном» и «своем». «Человека природы» стремятся найти в русском крестьянине. Его сближают с гармоническим идеалом античности, воплощением благородных возможностей природы человека. Французская же культура предстает в облике развращенной цивилизации маркизов, она заклеймлена пороками и предельно удалена от Природы. Соответственно парижскому щеголю разные литературы Европы будут противопоставлять духовное здоровье швейцарского пастуха, крестьянской девушки Луизы (Фосс), полного чистоты и энергии немецкого юношу (Шиллер), русскую крестьянку Анюту (Радищев). Просветительские идеи (особенно в их руссоистском варианте) обернутся идеализацией местной патриархальной традиции и волной антифранцузских настроений.
Момент, когда тот, кто принимал поток текстов, вдруг меняет его направление и становится их активным транслятором, сопровождается вспышкой национального самосознания и ростом враждебности к доминировавшему прежде участнику диалога. В конкретных исторических обстоятельствах это может объясняться политическими или даже военными претензиями последнего на руководящую роль вне сферы культуры. Однако это не обязательно. Греки, покоренные римлянами, не угрожали военной мощи и независимости Рима, итальянцы, вызвавшие в исходе Ренессанса всеобщую ненависть в Европе (особенно в Германии), сами часто делались жертвой агрессии с севера, которому никогда не угрожали, антифранцузские настроения в русской литературе проявились задолго до Великой французской революции и тем более до наполеоновских войн. Они были вызваны не французской yгрозой, а французским влиянием. Когда французские батальоны начали маршировать по полям Европы, антифранцузская публицистика могла уже опереться на солидную традицию.
Аналогичные процессы мы наблюдаем и в растянувшемся на несколько веков русско-византийском диалоге. Принятое из Византии христианство сделалось основой для исключительно интенсивного потока текстов, хлынувшего в буквальном смысле на Русь. Правда, картина здесь несколько усложнялась тем, что загоревшиеся от византийского факелa южнославянские культуры уже вступили в стадию активного создания собственных текстов. Так что Русь получала как бы двойной их пенок. Однако культурным и конфессионапьным центром ареала, бесспорно, оставалась Византия. Тем более интересно уже отчетливое к XI в стремление отделить христианство от «греков», представить его как бы непосредственно полученным от апостола Андрея или результатом военной победы над греками. Характерно утверждение, что русская грамота наряду с русской верой имеет богооткровенную природу и независима от греческих образцов. «Се же буди вѣдомо всѣми языкы и всѣми людми яко русскый языкъ ни от куду же прia вѣры сея святыа, и грамота русскаа ни кым же явлена, но токмо самѣмѣ богомъ въседръжителемъ отцемъ, и сыномь и святымъ духомъ. Владимиру духъ святый въдохнулъ вѣру приати, а крещеше от грекъ и прочи нарядъ церковный. А грамота русскаа явилася, богомъ дана, въ Корсуни русину, от нея же научися философ Константинъ, и оттуду сложивъ и написавъ книгы русскымъ языкомъ < > Тъи же мужъ русинь живяше благовѣрно, постомъ и добродѣтелио въ с чистѣи вѣрѣ, единъ уединивъся, и тъй единъ ог русскаго языка явися прежде крестiань, и невѣдом никым же, откуду есть» (Бодянский О. Кирилл и Мефодий. Собрание памятников, до деятельности святых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся // Чтения в имп. Обществе истории и древностей российских при Московском университете 1863 Кн. 2). Эпизоды поставления митрополитами Илариона и Митяя, имея конкретные политические причины, одновременно ясно проявляли дух недоверия «хытрости» греков.
Типологические параллели убеждают, что интенсивное усвоение чужих текстов дает на следующем витке мощный выброс собственных в окружающее культурное пространство. Так русский XVIII в. стал неизбежной основой следующего этапа — эпохи русского романа XIX столетия, положившего начало потоку культурного воздействия России на Запад. Русско-византийский диалог такого витка не дал. Это явилось результатом двойного нарушения «нормального» развития сил в культурном ареале. К ХII в. киевская культура, видимо, вполне созрела для того, чтобы сделаться активным транслятором текстов в романском культурном пространстве. «Спово о полку Игореве» — убедительное тому свидетельство. Однако вторжение татаро-монголов сорвало эту возможность. В другой раз аналогичная ситуация начала складываться в XIV—XV вв. Но на этот раз взятие Царьграда турками разрушило всю структуру культурного пространства. А концепция «Москва — третий Рим» определила принципиальную монологичность культурной ориентации. Накопленная в результате русско-византийского диалога культурная энергия, сложно трансформируясь, вошла в дальнейшем как часть в культурный взрыв XVIII в.
Пример японской культуры показывает, что состояние глубокой самоизоляции может сменяться исключительно бурно протекающей диалоговой ситуацией, дающей на завершающей стадии почти вулканическую деятельность по созданию новых текстов и выбросу их в окружающую семиосферу. Однако типологически возможны и реально даны в истории мировой культуры национальные культуры с тяготением к размытости границ и, следовательно, к относительно спокойному протеканию всего процесса. Здесь диалоговая ситуация может охватывать не всю культурную толщу, а какой-либо пласт, возможно одновременное протекание разных (нескольких) диалогов с разной культурной ориентацией и не синхронизированных по переживаемым ими стадиям.
Русская культура, видимо, характеризуется сменой периодов самоизоляции, во время которых создается равновесная структура с высоким уровнем энтропийности. Периоды эти сменяются эпохами бурного культурного развития, повышением информативности (непредсказуемости) исторического движения. Субъективно периоды равновесных структур переживаются как эпохи величия («Москва — третий Рим») и в самоописаниях культуры склонны отводить себе центральное место в культурном универсуме. Неравновесные, динамические эпохи склонны к заниженным самооценкам, помещая себя в пространстве семиотической и культурной периферии, и отмечены стремлением к ускоренному следованию, обгону культурного центра, который предстает и как притягательный и как потенциально враждебный.
Как мы видим, ситуация русско-византийского диалога XI в типологически повторяется. Характерная параллель: на Руси пользовались популярностью слова Черноризца Храбра, который обосновывал превосходство в святости славянского языка над греческим тем, что греческий создавался язычниками, а славянский — святыми апостолами, в начале XIX в А. С. Шишков, основываясь на просветительском (уже руссоистском) противопоставлении Природы и Истории, естественного и искусственного, утверждал превосходство русского языка над французским, поскольку русский язык — «природный» и «первообразный», а французский — искусственный, образованный на основе латыни путем ее «порчи». В обоих случаях некоторый идейный принцип (святость в одном случае, близость к природе — в другом) отвлекается от своего реального источника и противопоставляется ему. При этом характерно, что при глубочайшем различии ситуаций «Русь — Византия» и «Россия — Франция» в обоих случаях церковнославянский язык приравнивается русскому, а греческий и французский оказываются в функциональном соответствии.
При известных ограничениях можно было бы указать на третий аналогичный цикл, правда имевший менее всеохватывающий характер и протекавший в убыстренные исторические сроки. Когда Брюсов в 1894—1895 гг. приступил к изданию сборников «Русских символистов», это прозвучало как еще одно открытие Европы. Сознательный разрыв с традицией русской культуры и подчеркнутый «европеизм» открыли дверь для новой волны вторжений инокультурных текстов. Однако стоило движению достигнуть своей кульминации, как начался знакомый нам процесс восстановления прерванных связей и «поисков корней», который закономерно привел к «На поле Куликовом» Блока, «Скифам» и «скифству» и евразийству, антиевропеизму Маяковского (с типичным представлением о том, что именно Россия есть подлинная родина европейских идей, а Европа их исказила) и церковнославянизмам Хлебникова. Это последнее — устойчивое волновое возрождение церковнославянской стихии русского языка — особенно показательно. Оно свидетельствует, что древнейшие диалоги культур особенно значимы. Они как бы становятся моделями всех последующих контактов этого рода.
Из сказанного с очевидностью следует, во-первых, то, что самые резкие внешние текстовые вторжения в основном играют роль катализаторов они не меняют внутреннюю динамику развития культуры, а выводят из состояния дремотного равновесия (то есть энтропии) ее внутренние потенции, которые без такого вторжения могут или пребывать в состоянии взаимно тормозящего равновесия, или развиваться крайне медленно. Во-вторых, нельзя не заметить, что энергия потока поступающих извне текстов значительно ниже, чем энергия ответного выброса. То, что приняла культура Флоренции в предренессансный период, ни количественно, ни качественно не может быть сопоставлено с тем, что она излучила в эпоху Возрождения, хотя принимала культурную энергию целых регионов, а у трансляции стоял один территориально небольшой город. То же самое можно сказать и о потоке текстов, принятых русской культурой XVIII в., и энергии излучения ее в XIX в. Можно также заметить, например обратясь к третьему из названных нами примеров, что именно в тот момент, когда русская культура стала подчеркнуто противопоставлять себя Западу, она приобрела в глазах Запада интерес.
Процесс энергетического возрастания при переходе от приема к выбросу свидетельствует, что повторяемость в истории не есть топтание на месте, а отражает синусоидно-волнообразный и пульсирующий характер поступательного движения. Наконец, следует отметить, что мы сознательно схематизировали процесс, рассматривая лишь глобальные диалоги культур, между тем как реально действуют и частные, в разных культурных сферах, аналогичные контакты, исключительно усложняющие общую картину.
В свете сказанного русско-византийский (и русско-балканский) диалог, стоящий у истоков русской культуры, перестает быть эпизодом, существенным для изучения далеко прошедших эпох, а входит в число долгодействующих структурных факторов истории русской культуры.
1989
