Лотман Ю. М. История и типология русской культуры «Договор» и «вручение себя» как архетипические модели культуры

Анализируя наиболее архаические социокультурные модели, мы можем выделить, в частности, две, представляющие особый интерес в свете их даль­нейших трансформаций в истории культуры. С известной степенью услов­ности одну из них мы будем именовать магической, другую — религиозной. Необходимо сразу же подчеркнуть, что речь идет не о каких-либо реальных культурах, а о типологических принципах. Выявившиеся в истории культуры религии чаще всего сложно составляются из обоих элементов. В некоторых мировых религиях, по нашей терминологии, доминирует магия.
Магическая система отношений характеризуется
1. Взаимностью. Это означает, что участвующие в этих отношениях аген­ты оба являются действователями, например, колдун совершает определен­ные действия, в ответ на которые заклинаемая сила совершает свои. Односторонних действий в системе магии не существуют, так как если колдун в силу своего незнания совершает неправильные действия, которые бессиль­ны вызвать заклинаемую силу и заставить ее действовать, то такие слова и жесты в системе магии действиями не признаются.
2. Принудительностью. Это означает, что определенные действия одной стороны влекут за собой обязательные и точно предусмотренные действия другой. В магических отношениях зафиксированы многочисленные тексты,
свидетельствующие о том, что колдун заставляет потустороннюю силу явить­ся и действовать против ее воли, хотя и располагает меньшей мощью. Совер­шение определенных действий одной стороной требует ответных определен­ных действий со стороны другой. В этом случае власть как бы распределяется поровну: потусторонние силы властны над колдуном, а он властен над ними.
3. Эквивалентностью. Отношения контрагентов в системе магии носят характер эквивалентного обмена и могут быть уподоблены обмену конвенци­ональными знаками.
4 Договорностью. Взаимодействующие стороны вступают в определен­ного рода договор. Договор этот может иметь внешнее выражение (заклю­чение контрактов, клятвы соблюдения условий и т п.) или быть подразу­меваемым. Однако наличие договора подразумевает и возможность его нарушения в такой же мере, в какой из конвенционально-знаковой природы обмена  вытекает  потенциальная  возможность  обмена и  дезинформации (См.: Reicher С. La diabolie, la séduction, la renardie, l'écriture Paris, 1979). Отсюда с неизбежностью вытекает возможность различных толкований дого­вора и стремление каждой из сторон вложить в выражение договорных фор­мул выгодное ей содержание.
В основе религиозного акта лежит не обмен, а безоговорочное вручение себя во власть. Одна сторона отдает себя другой без того, чтобы сопровож­дать этот акт какими-либо условиями, кроме того, что получающая сторона признается носительницей высшей мощи (Имеется в виду именно мощь, а не благость, поскольку возможно религиозное поклонение и злым силам). Отношения этого типа характе­ризуются 1) односторонностью, они имеют однонаправленный характер от­дающий себя во власть субъект рассчитывает на покровительство, но между его акцией и ответным действием нет обязательной связи, отсутствие награды не может служить основанием для разрыва отношений, 2) из сказанного выте­кает отсутствие принудительности в отношениях одна сторона отдает все, а другая может дать или нет, так же как она может отказать достойному дарителю и отдать недостойному, не участвующему в данной системе отно­шений или нарушающему ее, 3) отношения не имеют характера эквивалент­ности: они исключают психологию обмена и не допускают мысли об услов­но-конвенциональном характере основных ценностей. Поэтому средствами коммуникации являются в этом случае не знаки, а символы, природа кото­рых исключает возможность отчуждения выражения от содержания и, следо­вательно, обмана или толкования; 4) следовательно, отношения этого типа имеют характер не договора, а безусловного дара.
Следует подчеркнуть, что речь идет о модели культурпсихологии этих типов отношений, — реальные мировые религии никогда не могли обхо­диться без той или иной степени участия магической психологии. Например, отказываясь от мысли об эквивалентно-обменном характере в отношениях между человеком и Богом в пределах земной жизни, они в ряде случаев вклю­чали идею загробного воздаяния, устанавливая систему принудительного, то есть однозначно обусловленного и, следовательно, справедливого, отно­шения между земной и потусторонней жизнью.
Сравним противоположное мнение святого Августина, согласно которому конечное спасение или проклятие человека не зависит от его добродетели, а целиком определяется произволом Бога.
Официальная церковь языческой Римской империи последних веков, за фасадом которой таились глубоко сокрытые культы религиозного характера, была магической. Система жертвоприношений богам составляла основу дого­ворных с ними отношений, а официальное поклонение императору имело характер конвенции с государством. Именно в силу отмеченных выше черт магизма «религия» римлянина не противоречила ни его развитому и укоренившемуся в самых глубинах его культурной психологии юридическому мышлению, ни всей структуре разработанно-правового государства. Христи­анство, с позиции римлянина, было глубоко антигосударственным началом, поскольку представляло собой религию в самом точном значении этого слова и, следовательно, исключало формально-юридическое, договорно-правовое создание. А отказ от этого сознания был для человека римской культуры отказом от самой идеи государственности.
Языческие культы на Руси имели, видимо, шаманистский, то есть маги­ческий характер. Совпадение принятия христианства Русью и возникновения киевской государственности повлекло ряд существенных последствий в интересующем нас аспекте. Сложившееся двоеверие давало две противоположные модели общественных отношений. Нуждавшиеся в оформлении отношения князя и дружины тяготели к договорности. Такая модель наиболее адекватно отражала складывающуюся систему феодальных связей, основанных на пат­ронате-вассалитете, всю структуру взаимных прав-обязанностей и этикетно-знакового обмена, на которых покоилось идеологическое оформление рыцар­ского общества. Традиция русского магического язычества органически вхо­дила здесь в тот порядок, который образовывался в результате европейского синтеза племенных установлений варварских народов и римской юридиче­ской традиции, прочно державшейся в старых городах империи с их отстаи­вающими свои права коммунами, сложной системой правовых отношений и обилием юристов.
Однако если на Западе договорное сознание, магическое по своей далекой основе, было окружено авторитетом римской государственной традиции и заняло равноправное место рядом с религиозно-авторитарным, то на Руси оно осознавалось как языческое по своей природе. Это накладывало печать на его общественную оценку. Показательно, что в западной традиции дого­вор, как таковой, не имеет оценочной природы его можно заключать и с дьяволом, как, например, в житии святого Теофиля, который продал душу дьяволу, а после выкупил ее с покаянием, но возможен и договор с силами святости и добра. Так, в «Цветочках знаменитого мессира святого Фран­циска» содержится известный рассказ о договоре между Франциском Ассиз­ским и свирепым волком из Губбио. Обвинив волка в том, что он ведет себя «как негодяй и худший человекоубийца», пожирая не только животных, но и покушаясь на людей, которые несут на себе образ божий, Франциск заклю­чил «Брат волк, я хочу утвердить мир между тобой и ими (жителями области Губбио — Ю. Л.)». Франциск предложил волку эквивалентный обмен он, волк, откажется от своих злодейств, а жители Губбио перестанут его пресле­довать и будут снабжать пищей «Обещаешь ли ты это? — И волк, наклоняя голову, сделал очевидный знак того, что обещает» (Цит. по I Fioretti del glonoso messere Santo Francesco e de'suoi Frati / Ed. G. L. Passerini Florence, 1903 P. 58—62. Русский перевод Сказания о бедняке Христове (Книга о Франциске Ассизском) M., 1911). Договор был заключен и соблюдался обеими сторонами до смерти волка.
Ни в русской народной, ни в средневеково-книжной традиции Руси по­добные тексты нам не известны: договор возможен только с дьявольской силой или с ее языческими адекватами (договор мужика и медведя). Это, во-первых, накладывает эмоциональный отсвет на договор, как таковой, — он лишен ореола культурной ценности. В рыцарском быту Запада, где отношения с Богом и святыми могут моделироваться по системе «сюзерен — вассал» и подчиняться условному ритуалу типа посвящения в рыцари и слу­жения Даме, договор, скрепляющий его ритуал, жест, пергамент и печати осеняются ореолом святости и получают высший ценностный авторитет. На Руси договор воспринимается как дело чисто человеческое, в значении, «человеческое» как противоположное «божественному». Введение крестного целования в тех случаях, когда необходимо скрепить договор, свидетельст­вует именно о том, что без безусловного и внедоговорного божественного авторитета он недостаточно гарантирован. Во-вторых, во всех случаях, когда договор заключается с нечистой силой, соблюдение его греховно, а наруше­ние — спасительно. Именно в общении с нечистой силой выступает услов­ность словесно-знаковой коммуникации, позволяющая пользоваться словами для обмана. Возможность различных толкований слова (казуистика) также отождествляется не с выяснением его истинного значения, а с желанием об­мануть (ср. у Достоевского «Аблакат — продажная совесть»). Сравним эпи­зод из сказки «Змей и цыган». Змей и цыган договорились соревноваться в свисте. «Змей как свистнул — со всех деревьев лист осыпался. „Хорошо, брат, свистишь, а все не лучше моего, — сказал цыган — Завяжи-ка наперед свои бельмы, а то как я свистну — они у тебя изо лба повыскачут'". Змей поверил и завязал платком свои глаза: „А ну, свисти!" Цыган взял дубину да как свистнет змея по башке » (№ 149 в кн. Народные русские сказки А. Н. Афанасьева В 3 т / Под ред. M. К. Азадовского, H. П. Андреева, Ю. M. Соколова M., 1936—1939, в изд. под ред. А. Е. Грузинского (1897, 1913—1914) — №86 При договоре с нечистой силой обычный способ нарушения договора — покаяние (ср. «Повесть о Савве Грудцыне»). Более слож­ный вариант — апокриф об Адаме. Известен текст (А. Н. Пыпин сообщает, что он из­влечен из старообрядческой рукописи, но не указывает данных о ней), согласно которому Адам заключил договор с дьяволом в обмен на исцеление Евы и Каина. «И рече диавол „Даси на ся рукописание живый Богу, а мертвый тебе"» (Тихоиравов Н. Па­мятники отреченной русской литературы СПб., 1863 Т. 1 С. 16). Однако характерно, что, видимо, более распространенным был текст, в котором Адам, заключая договор, сознательно обманывал дьявола. После изгнания из рая Адам запряг вола и начал пахать землю. «И прииде дияволъ „Не дам тебЪ земли работати, понеже моя есть земля, а божия суть небеса и рай Напиши мнЪ рукописание свое, да еси мой, тогде мою землю работай". Адам рече „Чья есть земля, того семи и азъ и чада моя"». Далее автор объясняет, что Адам хитро обманул дьявола он знал, что земля принадлежит сатане временно, что в будущем Христос воплотится («яко Господь снити хощет на землю и родитися от дьвы») и выкупит своей кровью землю и людей у дьявола (Там же С. 4). В западноевропейской традиции договор нейтрален он может быть и хорошим, и пло­хим, а в специфически рыцарском варианте с его культом знака соблюдение слава делается предметом чести. Характерны сюжеты о рыцаре, соблюдающем слово, данное сатане (ср. инверсию в легенде о Дон-Жуане нарушая все обязательства религии и морали, он выполняет слово, данное статуе командора). В русской традиции договор заимствует свою «крепость» от святыни, которой поручается его хранение. Договор же, не освященный авторитетом неконвенциональной власти веры, «крепости» не имеет. Поэтому слово, данное сатане (или его земным заменителям), надо нарушить). Игра словами, обнажающая условную природу знака и превращающая договор в обман, возможна в отношении к черту, змею, медведю, но немыслима в общении с Богом и миром святости. Известна поговорка Даниила Заточника «Лжи бо, рече, мирови, а не Богу Богу нельзЪ солгати, ни вышним играти» Показательно, что «солгати» и «играти» приравниваются.
В связи с этим система отношений, устанавливавшаяся в средневековом обществе, — система взаимных обязательств между верховной властью и феодалами — получает уже весьма рано отрицательную оценку. Так, Даниил Заточник, уверяя князя, что «думцы» — лукавые слуги и введут своего госу­даря в печаль, противопоставляет им идеал преданности, сам он не стыдится сравнения с псом: «Или речеши, княже, солгал еси, аки пес. То добра пса князи и бояре любят». Служба по договору — плохая служба Еще Петр I будет с раздражением писать князю Б. Шереметеву, которого он подозревает в тай­ной симпатии к старинным боярским правилам: «Сие подобно, когда слуга, видя тонущего господина, не хочет его избавить, дондеже справится, написано ль то в его договоре, чтоб его из воды вынуть» (Письма и бумаги императора Петра Великого. СПб., М., 1893 Т 3. С 265). Слова эти можно сопоставить с письмом Курбатова Петру: «Истинно желаю работать тебе, государю, без всякого притворства, как Богу» (Соловьев С. M. Соч. В 18 кн. М., 1993. Кн. 8. С. 312). Сравнение это не случайно — оно имеет глу­бокие корни. Централизованная власть в гораздо более прямой форме, чем на Западе, строилась по модели религиозных отношений. Построенная в «До­мострое» изоморфная модель: Бог во вселенной, царь в государстве, отец в семье — отражала три степени безусловной врученности человека и копиро­вала религиозную систему отношений на других уровнях. Возникавшее в этих условиях понятие «государева служба» подразумевало отсутствие условий между сторонами, с одной — подразумевалась безусловная и полная отдача себя, а с другой — милость. Понятие «службы» генетически восходило к пси­хологии несвободных членов княжеского вотчинного аппарата. По мере того как росла роль этой лично зависимой от князя бюрократии, превращавшейся в бюрократию государственную, а также роль наемного войска князя, «воинников», психология княжеского двора делалась государственной психологией служивого люда. На государя переносились религиозные чувства, служба превращалась в служение. Достоинство определяется милостью: «Не твоя б государская милость, и яз бы што за человек?» — пишет Василий Грязной Ивану Грозному (Грязной — опричник, принадлежал к боярскому роду).
Столкновение этих двух типов психологии можно проследить на всем про­тяжении русского средневековья. Причем если психология обмена и договора культивирует знаковость, ритуал, этикет, то государственно-религиозная по­зиция ориентируется на символизм и практицизм. Парадоксальное сочетание этих двух последних качеств не должно удивлять. Рыцарская культура ориен­тирована на знаковость. Для того чтобы приобрести культурную ценность, вещь в этой системе должна сделаться знаком, то есть быть максимально очи­щена от своей практической внезнаковой функции. Так, «честь» для феодала Древней Руси связывалась с получением от сюзерена богатой части военной добычи или большого подарка. Однако, получив награду, ее следовало по законам чести употребить так, чтобы максимально унизить вещественную ценность и тем самым подчеркнуть знаковую: «Орьтьмами и япончицами, и кожухы начашя мосты мостити по болотомъ И грязивым мҌстомъ,  и всякыми узорочьи ПоловҌцкыми» (Слово о полку Игореве. Л., 1952. С. 11 (Фототип. воспр. издания 1800 г.)). Образец рыцарского поведения дан в русской редакции поэмы о Диогенисе Акрите — «Девгениевом деянии» (перевод XI— XII вв.): богатырь Девгений решил добыть себе в жены «прекрасную Стратиговну», отец и братья которой убивали всех искателей ее руки, когда он при­ехал на двор Стратига, девица была одна — отец и братья находились в от­лучке. Девгений мог беспрепятственно увезти свою возлюбленную, но он приказал ей остаться и сообщить отцу о предстоящем похищении. Стратиг отказался верить. Между тем Девгений разломал ворота и, въехав во двор, «начат велегласно кликати, Стратига вон зовы и сильныя его сыны, дабы видели сестры своея исхищепие (курсив мой — Ю. Л.)» Однако Стратиг и теперь отказался верить в то, что нашелся храбрец, вызывающий его на бой. Девгений, прождав три часа напрасно, увез невесту. Однако удача предпри­ятия вызывает у Девгения не радость, а печаль: «Велика есмь срама добыл» (Кузьмина В. Д. Девгениево деяние. М., 1962. С  149). Он добивается все же боя, в котором побеждает отца и братьев невесты, берет их в плен, затем освобождает из плена, отпускает невесту домой, едет снова свататься и теперь уже получает невесту «с великою честию». Здесь все — невеста, бой, свадьба — превращено в знаки рыцарской чести и ценно не само по себе, а лишь в связи с этим приписанным значением. Невеста ценна не сама по себе, а в связи с трудностью ее получения — без этих трудностей она теряет ценность, бой ценится не победой, как таковой, а, во-первых, победой, одер­жанной по определенным условным правилам, и, во-вторых, в максимально трудных условиях. Поражение и гибель при попытке выполнения невыполни­мой задачи ценятся выше, чем победа и связанные с ней практические выгоды, полученные путем расчета, практической сметки или обычных военных усилий. Эффектность ценится выше, чем эффективность. Безнадежная попытка Игоря Святославовича с малой дружиной «поискать града Тьмутаракани» вдохновляет автора «Слова о полку Игореве» больше, чем скромные, но весь­ма результативные действия объединенной дружины русских князей в 1183— 1184 гг. Такова же психология и певца «Песни о Роланде». Знаковый характер поведения заставляет акцентировать момент игры: практический результат как цель действия заменяется правильностью пользования языком поведения. Так, в западноевропейском рыцарском быту турнир становится равноценным бою. На Руси функцию турнира в быту феодала принимает охота. Она ста­новится специфической игрой, концентрирующей знаковые ценности рыцар­ского боевого поведения. Не случайно Владимир Мономах перечислял свои охоты рядом с боевыми подвигами как равные предметы гордости.
Поведение противоположного типа исключает условность: основным признаком его является ориентация на отказ от игры и релятивности семио­тических средств и отождествление безусловности с истинностью. Безуслов­ность социального смысла поведения проявляется здесь двояко: для социаль­ного верха — тяготение к символизму поведения и всей системы семиотики, для низа — ориентация на нулевой уровень семиотичности, перенесение по­ведения в чисто практическую сферу.
Разницу между знаком и символом как выражением условного и безусловного в семиотике отмечал Ф. де Соссюр «Символ характеризуется тем, что он всегда не до конца произволен, он не вполне пуст, в нем есть рудимент естественной связи между означающим и означаемым. Символ справедли­вости, весы, нельзя заменить чем попало, например колесницей» (Соссюр Ф. де Труды по языкознанию М., 1977 С. 101. В русском переводе выска­зывание звучит менее категорично, чем в оригинале «никогда не является полностью условным» («n'être jamais tout à fait arbitraire» (Saussure F. de Cours de linguistique générale. Paris, 1962 Р. 101). Аргументированное разграничение знака и символа см. Todorov Tzv. Introduction à la symbolique // Poetique. 1972 № 11 Р. 275—286, idem. Theories du symbole. Paris, 1977 Р. 9—11.  В наполнении понятия «символ» мы идем за Соссюром, а не за Пирсом, который противопоставлял его «икону» как основан­ному на социальной конвенции. Неконвенциональная природа символа не снимает, однако, его отличий от иконических знаков Хотя и те и другие исходят из принципа подобия, между ними существует важное различие. Подобие в символе имеет риторический характер (невидимое передается через видимое подобие, бесконечное через конечное, недискретное через дискретное и т. д.; уподобляющееся и уподобляемое находятся в смысловых пространствах с разным числом измерений), подобие в иконических знаках имеет более рациональный характер. Здесь возможно по изображению однозначно  реконструировать  изображаемое, что  в системе символов  в принципе исключается).
Власть в перспективе символического сознания русского средневековья наделяется чертами святости и истины. Ценность ее безусловна — она образ небесной власти и воплощает в себе вечную истину. Ритуалы, которыми она себя окружает, являются подобием небесного порядка. Перед ее лицом отдельный человек выступает не как договаривающаяся сторона, а как капля, вливающаяся в море. Отдавая себя, он ничего не требует взамен, кроме права себя отдавать. Так, Шафиров, находясь в Стамбуле и советуя после Полтав­ской битвы совершить вооруженную диверсию с целью похищения с турец­кой территории Карла XII, писал Петру I: «А хотя и дознаются, что это сде­лано с русской стороны, то ничего другого не будет, как только что я здесь пострадаю» (Соловьев С. М. История России с древнейших времен Кн. 4 Стр. 42). Можно было бы привести много аналогичных примеров. Суще­ственно здесь то, что носитель конвенциональной психологии, сталкиваясь с необходимостью пожертвовать жизнью, рассматривал смерть как акт обме­на жизни на славу: «Аще мужь убьен есть на рати, то кое чюдо есть» — говорил своим воинам Данила Галицкий. — «Инии же и дома умирают без славы, си же со славою умроша (курсив мой — Ю. Л. )» (Полн. собр. русских летописей. 2-е изд. СПб, 1908 Т. 2 С. 822). С противоположной позиции не может идти и речи об обмене ценностей, возникает поэзия безы­мянной смерти. Наградой является растворение в абсолюте, от которого не ждут никакой взаимности. Дракула не обещает своим воинам славы и не свя­зывает гибели с идеей справедливого воздаяния (Ср. «Смерть на поле брани обычно называется „суд"» (Мещерский Н. А. История «Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе М., Л. , 1958 С. 85)) — он просто предлагает им смерть по его приказу безо всяких условий: «Хто хощет смерть помышляти, тот не ходи со мною на бой» (Повесть о Дракуле  М., Л., 1964 С. 127).
Распространяя на государственность религиозное чувство, социальная психология этого типа требовала от общества как бы передачи всего семиозиса царю, который делался фигурой символической, как бы живой иконой (Именно символическая, а не знаковая природа авторитета царской власти исклю­чала для царя возможность игрового поведения. В этом отношении момент игры в по­ведении Грозного воспринимался и субъективно, и объективно как сатанизм). Уделом же остальных членов общества делалось поведение с нулевой семиотикой, от них требовалась чисто практическая деятельность. Показательно, что практическая деятельность при этом продолжала в ценностном отношении котироваться весьма низко, это давало возможность Грозному называть своих сотрудников «страдниками» — они как бы низводились на степень, на кото­рой в раннефеодальном обществе были только холопы, находившиеся вообще вне социальной семиотики. От подданных требуется практическая служба, приносящая реальные результаты. Их забота о социально-знаковой стороне своей жизни и деятельности воспринимается как «лень», «лукавство» или даже «измена». Показательно изменение отношения к охоте из дела чести она пре­вращается в поносную забаву, отвлекающую от государственных дел, за госу­дарем право на нее сохраняется, но именно как на забаву. Уже в «Повести о побоиши иже на Пьян» страсть нерадивых воевод к охоте противопоставля­ется государевой ратной службе: «Ловы дҍюще, оутҍхоу собҍ гворяще, мняще, яко дома» (Полн. собр. русских летописей Т. 14 С. 307). Позже в том же духе писал Грозный Василию Грязному: «Ино было не по объездному спати ты чаял, что в объезд приехал с собаками, за зайцы — ажио крымцы самого тебя в торок ввязали» (Послания Ивана Грозного М., Л., 1951 С. 193). И Грязной, который не оскорбился кличкой «страдника» (соглашаясь с царем, он отвечал «Ты го­сударь — аки Бог из мала и велика чинишь»), тут обиделся и писал Грозному, что раны и увечья он получил не на охоте, а в бою, на государевой службе.
XVIII век принес глубокие перемены во всей системе культуры. Однако новый этап общественной психологии и семиотики культуры был трансфор­мацией предшествующего, а не полным с ним разрывом. Наиболее замет­ным на культурно-бытовой поверхности жизни было изменение официальной идеологии. Государственно-религиозная модель не исчезла, а подверглась интересным трансформациям в аксиологическом отношении верх и низ ее поменялись местами. Практическая деятельность из области «низкого» была поднята на самый верх ценностной иерархии. Десимволизация жизни, сопро­вождавшаяся демонстративным затаптыванием символики предшествующего периода в грязь и выставлением ее на публичное осмеяние, поднимала авто­ритет практического дела. Поэзия ремесла, полезных умений, действий, кото­рые не являются ни знаками, ни символами, а ценны сами собой, составляла значительную часть пафоса петровских реформ и научной деятельности Ло­моносова. О. Мандельштам видел в этом пафосе суть XVIII века «Меня все тянет к цитатам из наивного и умного восемнадцатого века, и сейчас мне вспоминаются строчки из знаменитою ломоносовского послания
 
Неправо о вещах те думают, Шувалов,
которые стекло чтут ниже минералов
 
Откуда этот пафос, высокий пафос утилитаризма, откуда это внутреннее тепло, согревающее поэтическое размышление о судьбах обрабатывающей промышленности, какая разительная противоположность с блестящим и хо­лодным безразличием научной мысли девятнадцатого столетия?»
В поведении Петра I подчеркивалось, что он:
 
Рожденны к скипетру простер в работу руки
(М. В. Ломоносов)
 
Идеал царя-работника неоднократно повторялся от Симеона Потоцкого («Делати» из сборника «Вертоград многоцветный») до «Стансов» Пушкина Однако перевернутая система не только отличалась, но и сходствовала со своей исходной формой, петровская государственность не была воплощен­ным символом, так как сама представляла собой конечную истину и, не имея инстанции выше себя, не была ничьей представительницей и образом. Однако она, как и допетровская централизованная государственность, требовала веры в себя и полного в себе растворения. Человек вручал себя ей. Создавалась светская религия государственности, и «практичность» переставала уже быть внесемиотической эмпирией.
Коренным образом изменился и удельный вес семиотики договора в общей структуре культуры эпохи. Почти полностью уничтоженная вместе со всем культурным наследием раннего русского средневековья, она получила мощ­ную поддержку в западном культурном влиянии. В речах Феофана Прокоповича и других публицистов петровского лагеря получила развитие полити­ческая концепция Пуффендорфа и Гуго Греция, своеобразно преломленная сквозь русскую традицию. Власть царя мыслится как данная от Бога и оправ­дывается ссылкой на апостола Павла (Еф. 6, 5). Однако одновременно утверж­дается, что царь, приняв власть, вступает в безмолвный договор, обязуясь цар­ствовать на благо подданных. Перестав быть символом, царь так же обязан практически служить подданным, как подданные ему. «Аще же всякий чин от бога есть, якоже ведение второе показует, то самое нам нужнейшее и богу приятное дело, его же чин требует, мой — мне, твой — тебе, и тако о прочиих. Царь ли еси, царствуй убо, наблюдая да в народе будет безпечалие, а во властех правосудие и како от неприятелей цело сохранити отечество. Сенатор ли еси, весь в том пребывай. И просто реши, всяк разсуждай, чесового звание твое требует от тебе, и делом исполняй требование его» (Прокопокич Ф. Соч. М., Л., 1961 С. 98).
Введение системы государственных отличий и чинов, конкурировавшей в XVIII в с принципом безусловного и врожденного благородства по крови, также основано было на обмене достоинства на знаки. Эквивалентность этого обмена, нарушавшаяся на практике, в теории должна была строго со­блюдаться. На это были ориентированы разработанные орденские статуты и система чинопроизводства, основанная на строгой очередности стажа службы. То, что обойденный наградой мог по нравам и законам эпохи сам напоминать о себе и требовать награждения, перечисляя свои на него права, свидетельствовало, что в сознании эпохи это была не внезаконная милость, а урегулированный и подверженный правилам обмен обязательствами между служилым человеком и властью.
Дух договорности, пронизывающий культуру XVIII в , заставлял пере­осмыслить или хотя бы перефразировать оценку традиционных институтов. Так, характерно, что, хотя все знают, что в России существует самодержавие, и признание этого входит и в официальную идеологию (в частности, в офи­циальную титулатуру), и, конечно, в государственную практику, признавать­ся в этом факте считается нежелательным нарушением хорошего тона. Екате­рина II доказывает в «Наказе», что Россия — монархия, а не самодержавие, то есть управляется законами, а не произволом. Александр I будет неодно­кратно подчеркивать, что самодержавие — печальная необходимость, кото­рой он лично не одобряет. Для него, как и для Карамзина, это будет факт, а не идеал. Особенно же проявится эта тенденция в осмыслении прав дворян­ства. Уже Кантемир во второй сатире («О благородстве», 1730) рассматривал привилегии дворянина как аванс, получаемый за заслуги отцов, который сле­дует погасить личной службой государству. Мысль эта под пером писателей типа Сумарокова превратилась в теорию обмена личных заслуг на почести, получаемые за заслуги предков. Дворянин, который не имеет личных заслуг, подобен обманщику, берущему и ничего не дающему взамен.
 
Дворянско титло нам из крови в кровь лиется,
Но скажем для чего дворянство так дается
Коль пользой общества мой дед на свете жил,
Себе он плату, мне задаток заслужил
А я задаток сей, заслугой взяв чужего,
Не должен класть его достоинства межею.
Для ободрения пристойный взяв задаток,
По праву ль без труда имею я достаток? (Сумароков А. П. Стихотворения. [Л.], 1935 С. 203)
 
На этом фоне протекает и противоположный процесс одновременно с тенденцией к рационализации знакового обмена, перенесению центра тяжести на его содержание, существует и встречное течение — стремление к иррациональному выделению знаковости, как таковой. Акцентируется условность, немотивированность знака, ритуал. Так, быстро развивающаяся замкнутая дворянская культура культивирует этикет, театрализацию быта. Утверждается семиотика корпоративной чести, получают развитие поедин­ки — ритуальная процедура восстановления оскорбленной чести.
Развивающаяся щегольская культура строится на игре, вытекающей из условной связи содержания и выражения знаков. Возникает потребность в словарях для изъяснения значений условных форм выражения, в частности галантного языка любви. Так, по принципу обычного словаря (слово, пример фразеологического употребления, словарная статья) строится «Любовный лексикон» Дре дю Радье, переработанный для русских условий А. В. Храповицким. Например:
 
Беспокойство <...> Я терплю смертельное беспокойство. Заключает в себе: «Я, последуя принятым правилам, даю должной вид моей горячности».
Говорить <...> Естьлиже красавица скажет с приятностью. Ты говоришь пустое, то значит. «Хотя и хочу, иметь любовника, но опасаюсь обычной вам нескромности» <...>. Опомнись, кому ты говоришь или я етова не понимаю и прочим подобным словам приписывается такое же знаменование. 
Мучение. — Я терплю несносное мучение, значит по большей части «Я притворюсь быть влюбленным, но вы, видевши часто театр, думаете, что без мученья в любви не бывают мне должно в вашу угодность набирать страстные слова» (Любовный лексикон / Пер. с фр. М., 1779 С. 9, 18, 42).
Такие же метатексты необходимы и для понимания языка мушек. «Мушка бархатная на виске сказывает нездоровье, гафтяная на левой сторо­не лба — гордость, под нижней которой-нибудь ресницей — слезы, на верх­ней губе — поцелуй, на нижней — склочность и проч. Ключ от сей азбуки, так как и министерской (министр — здесь посол, дипломат — Ю.Л.) не одинаков, его избирают и переменяют для безопасности сношений своих по произволению» (Гр[омов] Г. Любовь. Книжка золотая СПб., 1798 С. 134—135).
Получают развитие языки вееров, цветов. Распространение маскарадов вносит элемент релятивности даже, в казалось бы данные природой оппози­ции мужчины одеваются в женское, женщины — в мужское (Ср  записку Екатерины II  «Il m'est venu une idée fort plaisante Il faut faire un bal à l'Ermitage. Il faut dire aux dames d'y venir en déshabillé et sans paniers, et sans grande parure sur la tête < > Il y aura dans cette salle quatre boutique d'habits, de masques d'un côte et quatre boutique d'habits, de masques de l'autre, d'un côte pour les hommes, de l'autre pour les dames. Aux boutiques avec les habits d'hommes il faut mettre l'étiquette en haut „Boutiques l'habille­ment pour les dames", et aux boutiques d'habit pour les dames „pour les messieur"» (Сочинения имп. Екатерины II  [В 12 т.] СПб., 1907 Т. 12 С. 659)). Следует иметь в виду, что народное сознание остается на позициях отождествления немо­тивированного знака с дьявольским. С этим же связано распространенное в моралистической литературе толкование, связывающее знаковый реляти­визм щегольской культуры с безбожием и моральным релятивизмом.
Ошибочно рассматривать щегольскую культуру XVIII в с тех же пози­ций, что и ее критики, и видеть в ней лишь уродливую социальную анома­лию. Именно в ее недрах вырабатывалось сознание автономности знака, явившееся важным стимулом для формирования личностной культуры эпохи романтизма. То, что у истоков этой культуры в России стоит Тредиаковский с «Ездой в остров любви», а занавес над ней опускает Карамзин как автор «Писем русского путешественника», заставляет нас видеть в ней не только цепь карикатур от Корсакова из «Арапа Петра Великого» до Слюняя из «Триумфа» Крылова.
Напряженность социальных конфликтов в конце XVIII в вызвала даль­нейшие сдвиги в структуре языков культуры. Связанность мира знаков с со­циальной структурой общества дискредитировала в глазах просветителя XVIII в. знак, как таковой. Вслед за Вольтером просветители подвергли все­сторонней критике «предрассудки вековые» (Пушкин), что на практике озна­чало пересмотр всего запаса накопленных веками семиотических представлений. Руссо, вскрыв ложь мира цивилизации, исходный ее принцип обнаружил в условности связи выражения и содержания в слове. Выдвинутое им проти­вопоставление слова — интонации, жесту и мимике фактически означало антитезу немотивированного знака мотивированному. Руссо свой социаль­ный идеал строил на основе общественного договора, то есть идеи эквива­лентного обмена ценностями между людьми, что невозможно при уничто­жении конвенциональности знаков. Отказываясь от социальной семиотики, он хотел сохранить ее результаты.
На противоположном полюсе сложилась масонская идеология. Масоны были противниками договорной теории общества. Ей они противопостав­ляли идею вручения себя некоему абсолюту (ордену, идеальному челове­честву, Богу) и безвозмездного растворения в нем. Однако, субъективно ориентируясь на средневековье, они оставались людьми XVIII в , их эмблемы не были средневековыми символами — это был условный тайный язык для посвященных, который на семиотической шкале располагался ближе к языку мушек, чем к средневековой символике.
Обе попытки вырваться за пределы языковой условности оказались тщет­ными: XVIII век закончился двумя грандиозными маскарадами: «римским» маскарадом в революционном Париже и рыцарским — при дворе Павла I.
Рассмотрение материала XIX в не входит в задачу данной статьи. Однако можно отметить, что в начале нового века идеи «вручения себя» и отказа от культуры, основанной на конвенциональной знаковости, вновь вышли на передний план. С одной стороны, это была архаическая идея провиденциональной миссии самодержавия, фанатически насаждавшаяся Николаем I, с другой — воодушевлявшая прогрессивную часть общества идея «вруче­ния себя» объективным и безусловным ценностям свободе, истории, народу, «общему делу».
 
1981




Понравилась статья? Поддержите нас донатом. Проект существует на пожертвования и доходы от рекламы